Ja, vielen Dank für die Vorstellung. Vielen Dank natürlich
auch nochmal für die Einladung. Aus Zeitgründen gehe ich jetzt
auch direkt rein. Wenn es darum geht,
die wichtigsten kulturellen Errungenschaften des klassischen Athens zu nennen,
werden fast immer Demokratie und Philosophie genannt. Umso überraschender,
dass ihr Verhältnis zueinander so schwer bestimmbar zu sein scheint.
Schon in Artikentexten wird zuweilen ein antithetisches Verhältnis brustuliert,
wonach die philosophische Lebensweise in Opposition zu einem normenkonformen politisch ausgerichteten
Leben steht
Diese Dächotomie ist in der Forschungsliteratur in unterschiedlicher Weise aufgegriffen worden.
Nord etwa Peter Scholz und seiner grundlegenden Studie der Philosoph und die Politik herausgearbeitet,
dass die Etablierung von Philosophenschulen die Voraussetzung für die Institutionalisierung des Biostheostheoretikkosts gewesen sei,
also für die bewusste Entscheidung dafür sein Leben ausschließlich der Reflexion zu widmen.
Mit dem Eintritt in die Alternativgemeinschaft der Philosophenschule sei jedoch die
Abwendung von der Police und deren Wertesystem ganz automatisch verbunden gewesen.
Die lebenslang Philosophierenden hätten sich dadurch selbst zu Außenseitern und Sonderlingen
Eine andere Variante der scharfen Trennung zwischen philosophischer Theorie und politischer Praxis
wird von Kai Trampedach und in Anlehnung an ihn von Matthias Hake vorgebracht.
Trampedach kommt in seiner Untersuchung über Platon,
die Akademie und die zeitgenössische Politik zu dem Schluss,
dass einzelne Philosophen und Philosophen Schüler zwar durchaus politisch aktiv sein konnten,
sich dabei aber nicht an philosophischen Konzepten orientierten,
sondern dem Normen und Praktiken des politischen Feldes folgten.
In ihrem praktisch-politischen Handeln erwiesen sich die akademischen Denker,
dies Jahr bei Trampedach geht,
also als
ganz gewöhnliche Elitenmitglieder
An Pierre-Buddyus, Habitus- und Feldtheorie anknüpfend, hat so dann
Matthias Hake die Ausdifferenzierung verschiedener gesellschaftlicher Räume im spätklassischen Athen postuliert.
Gerade die Angehörigen der Elite hätten sich dabei in mehreren unterschiedlich strukturierten sozialen Räumen bewegen müssen,
während es in der breiteren Öffentlichkeit des politischen Feldes erforderlich gewesen sei,
das eigene Sprechen und Handeln an demokratischen Wertvorstellungen auszurichten,
hätten im Kontakt mit anderen Angehörigen der Oberschichten andere Verhaltensnormen gegolten.
Dabei sei es nämlich erforderlich gewesen über soziales Kapital zu verfügen,
also Connections, wozu auch jede distinktive Bildung gehörte,
die unter anderem eben auch durch philosophischen Unterricht erworben werden konnte
Während Scholz, also die Autonomie der Philosophie und der Philosophischen Lebensweise,
geradezu zu verabsolutieren scheint, indem er sie zu einer Art Fremdkörper innerhalb der verständnislosen Police-Gemeinschaft macht,
läuft Harkes und auch Trampeldachsinterpretation darauf hinaus,
die Philosophie vornehmlich als Lieferantin von sozialem Kapital,
also von Ansehen und Kontakten innerhalb der Police-Öffentlichkeit anzusehen.
Entsprechend konstatiert er, dass die Lebensweise des Biosterioty Costs,
Zitat, in ihrer reinen Form in den meisten Fällen weit mehr in literarischen Texten,
von deren Autoren konkruierend mit philosophischen Dogseit konstruiert,
denn von den Akteuren sozial konsequent praktiziert wurde.
Also es ist alles nur theoretisches Denken und hat keinen Wiederhall
in der Praxis gefunden
Beide Ansätze bergen die Gefahr einer einseitigen Sicht auf die antike Philosophie in sich.
Der zweite Ansatz läuft Gefahr, die praktische Relevanz der Idealvorstellung
eines Biostheoretik-Theoretikos für die Selbstdarstellung und Fremdwahrnehmung der Philosophen zu übersehen.
Der erste neigt aber dazu,
alle antiken Berichte über öffentliche Ehrungen, ein Philosophen beispielsweise,
und über politische Aktivitäten von Philosophen als Ausnahmen abzutun.
Also das wurde Scholz auch in einer Rezension von Trampedach so vorgeworfen,
dass er ja eigentlich all diese Fälle kleinredet oder unter den Tisch kehrt,
die in ihrer Gesamtheit dann doch zeigen.
Das ist relativ viel politische Aktivitäten von Philosophen gibt
Die Grundlage dieser Vereinseitigung ist in beiden Fällen
die Annahme einer klaren Trennungslinie zwischen Philosophie und Politik.
Nach Scholz verlief sie mitten durch die athenische Gesellschaft,
indem sie den einzelnen Zwang,
sich für eine der beiden Miteinander unvereinbaren Lebensformen zu entscheiden.
Während diese bei Trampedach und Hake in unterschiedlichen sozialen Räumen verortet waren,
in denen dieselbe Handlung unterschiedlich konnotiert sein konnte.
Neure Forschungsansätze, vor allem aus dem angelsächsischen Raum,
haben jedoch die Grundannahme einer solchen Dächotomie zwischen Politik und Philosophie
oder überhaupt zwischen Politik und anderen gesellschaftlichen Feldern oder der
gesellschaftlichen Umwelt
insgesamt fundamental angegriffen
Sie beschreiben das demokratische Athen als eine äußerst modern, anmutende,
offene, plurale Gesellschaft, die sich durch intrakulturelle Differsität und Multikulturalismus ausgezeichnet habe.
Der in der älteren Forschungssitteratur geradezu als Grundcharakter der athenischen Demokratie
verstandene absolute Primat der Politik und des politischen Lebens wird demgegenüber tendenziell relativiert oder gar ganz in Frage gestellt.
An die Stelle der früher häufig postulierten, homogenen,
nach innen egalitär, nach außen jedoch strikt explodierend ausgerichteten politischen Kultur,
tritt so die Annahme einer Vielzahl von Subkulturen etwa auf religiöser,
kultureller oder Berufsgenossenschaftlicher Basis
Paradoxerweise wird diese ja recht modern anmutende Sicht einer diversifizierten,
ausdifferenzierten Gesellschaft eigentlich auch damit begründet,
dass gerade die Übertragung moderner Konzepte,
wie dasjenigen von autonomen sozialen Feldern oder funktional ausdifferenzierten sozialen Systemen,
auf vormoderne Kulturen anachronistisch sei.
Denn schließlich sei dort das politische, untrennbar mit dem militärischen,
dem rechtlichen, dem ökonomischen und dem sozialen verbunden gewesen.
Demnach führt die Subsystemthese zu ähnlichen Schwierigkeiten,
wie die These von der absoluten Autonomie der Philosophie.
Beide beruhen letztlich auf der Vorstellung,
es könne so etwas wie eine totale,
also eine nicht nur relative Autonomie von gesellschaftlichen sozialen Feldern geben
Stattdessen muss meines Erachtens davon ausgegangen werden,
dass das Politische in der athenischen Demokratie eben nicht nur ein
ausdifferenziertes vom Rest der Gesellschaft autonomes Feld oder System war,
sondern dass es aus demokratischer Sicht das dominante gesellschaftliche Feld war und aus dieser Position gewissermaßen nach außen hin ausstrahlte.
Das haben meiner Ansicht nach auch die meisten der Vorträge,
die wir jetzt hier gehört haben, gezeigt,
dass man letztlich immer politisch argumentiert in letzter Instanz.
Also dass es immer um den Nutzen für die Gemeinschaft geht,
an dem sich eigentlich alles ausrichten muss,
dass das den zentralen Wertmaßstab eigentlich auch darstellt
Vicio Saya Ober betont hat, bildeten die spezifischen Konfigurationen des politischen,
also die Voraussetzung für das,
was als Athens Offenheit und Multikulturalismus bezeichnet werden kann.
Doch wie lassen sich vor diesem Hintergrund die Spezifika der Philosophie als
autonomer Disziplin und die relative Autonomie des intellektuellen Feldes erfassen,
wenn es um ihre Beziehungen zu ihrer politischen Umwelt geht?
Inwiefern waren die Philosophen und deren Lebensformen im Athen des vierten Jahrhunderts
unvereinbar mit der politischen Ideologie und Praxis Athens?
Inwiefern vielleicht eben auch nicht? Um diese Fragen zu beantworten,
soll im Folgenden zunächst geklärt werden,
wer die Philosophen im vierten Jahrhundert eigentlich waren und in
welchem Kontext sie philosophierten
Welche internen Konfigurationen, also das philosophische Feld,
in dem diese Velkern sich alle bewegten,
im vierten Jahrhundert, also bestimmten. Dabei wird sich zeigen,
dass wir das Selbstverständnis der einzelnen Denker,
wie für die Positionierung des philosophischen Feldes gegenüber seiner sozialen Umwelt,
die Selbstabsonderung der Philosophen von der Gesellschaft und deren Normen ganz zentral war.
Für das Verhältnis zwischen philosophischen Lebensformen und der athenischen Gesellschaft bedeutete das,
dass die Philosophen zum einen durch eigene Sozialformen eine Außenseiterstellung einnahmen und sich als Fremde inszenierten,
dies aber zum anderen als Angehörige der Oberschicht von einer
sozialprivilegierten Ausgangsposition aus tun konnten
Diese grundlegende Spannung zwischen dem politischen Feld und der sozialen Ordnung,
in der athenischen Demokratie war die Voraussetzung dafür,
dass philosophische Demokratiekritik möglich war und vielleicht auch dafür,
dass sie von bestimmten Personen als notwendig oder auch als erforderlich betrachtet wurde.
Ich komme jetzt zu meinem ersten Punkt, das Philosophische Feld im 4. Jahrhundert vor Christus.
Zu diesem Zeitpunkt befand sich das philosophische Feld in einem tiefgreifenden Umbruch,
der im Anschluss an Wood You's Feldtheorie als Autonomierungsprozess charakterisiert werden kann.
Das bedeutet, dass sich die Philosophie in diesem Jahrhundert zu einem nach außen hin relativ autonomen,
also nach eigenen Regeln funktionierenden Handlungsfeld entwickelte und auch von außen abgegrenzt wurde.
Also dieses Reden davon, dass man sich selbst als Philosoph
versteht, das ist halt vorher noch nicht wirklich greifbar.
Das kommt eigentlich erst jetzt so richtig durch. Für Boudieu ist dabei zentral,
dass solche Handlungsfelder sowohl Austragungsorte von Kämpfen,
um die Zugehörigkeit oder um den Ausschluss von bestimmten Positionen,
also Isokrat, das wäre das beste Beispiel,
als auch das Ergebnis solcher Kämpfe sind.
Auch das philosophische Feld war von solchen grundlegenden Richtungsstreitigkeiten bestimmt,
die dazu führten,
dass unter den Denkern trotz aller innerschulischen Kooperationsmöglichkeiten eine harte Konkurrenz
um Positionen und Deutungsmacht herrschte
Wichtigstes Ergebnis dieser Kämpfe war der maßgeblich von Platon,
vorangetriebenen Ausschluss der Rhetorik, die sich auch erst dadurch konstituiert
als ein eigenständiges Feld und ihrer Vertreter aus dem philosophischen Feld.
So ergebnisoffen dieser Ausdifferenzierungsprozess auch verlief,
wurde er doch unterstützt und verstärkt durch drei grundlegende Strukturelemente des philosophischen Feldes,
die sich in und mit diesen Kämpfen herausbildeten.
Erstens, die Bezugnahme auf Sokratis,
zweitens das Streben nach Wahrheit und drittens die mehr oder weniger
weitreichende Ablehnung bzw. Umdeutung und Neuinterpretation von Werten,
die zentraler Bestandteil der Popular Morality waren,
also Reichtum,
Ansehen macht
Diese drei Komponenten bildeten die Grundlage für die Selbstabsonderung der Philosophen,
von der Gesellschaft und deren Normen.
Alle drei waren eng mit der Person des Sogrates verknüpft,
der als Bezugspunkt und Identifizitätsstiftendes Vorbild eine zentrale Rolle im entstehenden philosophischen Feldeinnahmen.
Zum einen war er eine in ganz athen Bekannte und stark
polarisierende Figur gewesen und auch nach seinem Tod blieb er das.
Zum anderen hatte er einen Kreis von Anhängern um sich gescharrt,
die ihm so verbunden blieben, dass sie nach seinem spektakulären Todschriften,
Logoy über ihn verfassten.
Nach seinem Tod wurde seine Person so zum Kristallisationspunkt für grundlegende Auseinandersetzungen,
um das wahre philosophische Leben und damit auch um die Frage,
welche Haltung der Philosoph zu Polis und Politik
einnehmen sollte
Die Selbstverortung der einzelnen Philosophen bewegte sich dabei zwischen zwei Extrempolen.
Dem weitgehend systemkonformen, moralischen Experten und politischen Ratgeber auf der
einen Seite und dem freien kritischen Denker auf der anderen Seite.
Das Interessante ist nun, dass beide Positionen sich auf Sokratis
berufen konnten und es auch taten.
So fungierte er beispielsweise in Xenofons Darstellung als weiser lebenskluger Ratgeber,
während die Jogenuss von SinoP als verrückt gewordener Sokratis,
wie er genannt wurde,
das totale Außenseitertum und die rücksichtsloseste Form der Gesellschaftskritik
Trotz weitreichender Differenzen wiesendweise beide Positionen, aber auch Gemeinsamkeiten auf. Beide schützen sich,
anders als so kratis, auch auf die schriftliche Kommunikation,
hatte ich ja schon gesagt, durch das Verfassen philosophischer Schriften.
Und beide betonten die grundsätzliche Distanz des philosophischen Denkers zur praktischen Politik als Voraussetzung,
für dessen innere Unabhängigkeit und auch für seinen fehlenden Machtinteressen.
So stilisierte sich beispielsweise Isokratis,
den ich an dieser Stelle nicht aus diesem philosophischen Feld ausschließen würde,
sondern der ist natürlich noch Teil dieses Ausdifferenzierungsprozesses an der Stelle,
erhebt ja auch selbst den Anspruch Philosoph zu sein,
dass er das nicht ist,
wird ja dann erst deutlich als Philosophie eben so definiert
wird,
dass er gehen muss quasi
Isokrat ist, wie gesagt,
stilisierte sich zum besten und nützlichsten politischen Ratgeber nicht trotz,
sondern wegen seiner vorgeblich auf seine schwache Stimme zurückzuführenden Unfähigkeit,
als Redner vor der Volksversammlung aufzutreten.
Denn dadurch sei gewährleistet, dass er nicht aus Eigen nutzt,
sondern zum Wohle der Allgemeinheit sich äußerte.
Platon wiederum leitete in der Politär,
gerade aus dem Desinteresse des wahren Philosophen an Macht,
Reichtum und Ruhm, dessen Befähigung zur Herrschaft ab.
Die relative Autonomie des philosophischen Feldes vom politischen
korrespondierte also mit der inneren Autonomie der einzelnen Denker von den
dort ausgetragenen Machtkämpfen
Der Preis für diese Unabhängigkeit war allerdings die praktische Machtlosigkeit der Philosophen im politischen Feld,
die sie entweder beklagen konnten oder als unabdingbarere Voraussetzung für ein
wahrhaft Gutes der Kontemplation gewidmetes Leben ansah.
Also es ist eigentlich wieder ein positiv verendeten. Doch wie waren
die Philosophen und ihre Lebensformen in der athenischen Gesellschaft verankert?
Das ist mein Punkt zwei. Philosophische Lebensformen und die athenische Gesellschaft
. Um die Stellung der Philosophen und die spezifischen Lebensweisen,
die ihnen im vierten Jahrhundert vor Christus zur Verfügung standen,
zu eruieren,
bieten drei Themen Felder Ansatzpunkte
Erstens, Philosophengemeinschaften als soziale Institution. Zweitens Philosophen als Fremde
und Mettöken und drittens Philosophen als Eingehörige der Oberschicht.
Ich beginne mit Punkt 1, naheliegend Philosophengemeinschaften als soziale Institution.
Die wichtigste organisatorische Neuerung in der Philosophie-Geschichte des vierten Jahrhunderts war
die Etablierung von festverorteten Philosophenschulen, die das Prinzip des sophistischen Unterrichtens umkehrten.
Nicht der Lehrer suchte seine Schüler auf,
sondern die Schüler strömten aus dem gesamten kritischen Kulturraum nach Athen.
Dadurch verfügte das gemeinschaftliche Philosophieren erstmals über eine eigene Festinstitutionalisierte und
auch nach außen hin als solche erkennbare Sozialform
Diese ostinierte zwischen dem öffentlichen Raum etwa den städtischen Gymnasien und den Privaträumlichkeiten der Schulgründer und Schulhäufler,
die ja auch als philosophische Treffpunkte dienen konnten.
Je nach Schule, nicht in allen. Weil die Philosophenschulen prinzipiell für alle interessierten,
und das heißt nicht allein für die Bürger offenbaren,
können sie auch als Pollis übergreifend angelegte Netzwerke beschrieben werden,
verbunden durch gemeinsame Sozialformen, Mahlzeiten, Rituale, Feste,
Miteinander diskutieren,
miteinander forschen.
Aber auch verbunden durch Freundschaftsverbindungen und nicht zuletzt durch das
geteilte Interesse an philosophischen Fragestellungen
Wie sich diese philosophischen Netzwerke in die Police-Strukturen einfügten,
ist in Quellen leider nicht so direkt zu entnehmen.
Ihr rechtlicher Status wird nirgends explizit erörtert. In der neueren Forschungsliteratur
ist der Vorschlag gemacht worden, sie als Koinoniai anzusehen.
Mit diesem Terminus werden ein Aristoteles Nicomachischer Ethik und auch in der Politik,
jene Untergruppierungen innerhalb der Police bezeichnet, die, Zitat Aristoteles,
gewissermaßen Teil der staatlichen oder der Politiker-Gemeinschaft sind.
Dieser aber schon aufgrund ihrer Ausrichtung auf einen lediglich partiellen Nutzen
rechtlich eindeutig untergeordnet waren
Praktisch äußerte sich dieser aus Sicht der Pollis eindeutige Hierarchisierung etwa darin,
dass Philosophen,
die in einem Gymnasium und da mit dem öffentlichen Raum der Pollis lehrten,
dort wie alle anderen Nutzer auch unter der Aufsicht städtischer magistrate standen.
Insbesondere der Gymnasiachen, sich also deren Autorität unterordnen mussten.
Obwohl sich die Philosophenschulen somit in den rechtlichen Rahmen der demokratischen Pollis-Gemeinschaft
eingliedern ließen, blieben sie stets ein potenziell widerständiger Bestandteil.
Denn weder waren sie selbst nach demokratischen Gesichtspunkten organisiert.
Also es gab natürlich keine Interrotation oder Ämterlosung.
Noch konnten sie als Demokratie affin betrachtet werden,
was das politische Denken angeht
In der anti-philosophischen Polemik wurden die Philosophenschulen daher eigentlich schon immer mit Teterin verglichen.
Also mit umstürzlerischen politischen Clubs im negativen Sinn.
Vielleicht trug aber gerade dieser in den einzelnen Schulen
unterschiedlich ausgeprägte subversive Zug zum Erfolg des Modells bei.
Zum einen ließen sie sich äußerlich als Teil des Polis Ganzen fassen und behandeln.
Zum anderen setzten sie diesem den Anspruch einer alternativen Lebensform entgegen.
Also so eine gemäßigte Subversivität ist ja oft ein wunderbares Rezept,
um andere Lebensformen zu etablieren. Somit waren sie angepasst genug,
um außer in einzelnen Krisensituationen nicht unmittelbar bedrohlich auf Unbeteiligte und potenzielle Schüler zu wirken.
Zugleich konnten sie symbolische Profite aus ihrer Distanz zur herrschenden Ordnung ziehen,
indem sie sich als unabhängige Denker gerierten und dabei auch all jene Ansprachen,
die mit den Zeitumständen unzufrieden waren.
Nun zu Punkt zwei Philosophen als Fremde und Mettöten.
Die Mehrheit der in Athen lebenden Philosophen und ihre Schüler waren Nicht-Athena.
Ihre Aufenthalte in Athen knüpften an traditionelle Formen des individuellen,
tolles, übergreifenden Austauschs, also Gastfreundschaftsbeziehungen, Garbentauschbeziehungen an.
Diese panhelinische Ausrichtung des intellektuellen Feldes war im Kern
auch nichts Neues
Bereits sophistische Wanderlehrer und vor ihnen reisende Dichter, Mediziner, Rapsoden und andere Fachexperten.
Nicht zuletzt auch die zirkulierenden Schriften dieser Denker hatten beidreiche,
bereichende Kommunikations- und Interaktionsbeziehungen unterhalten und gestiftet, die über die Police-Grenzen hinausreichten.
Es ist daher kein Zufall,
dass Edward Cohen zur Illustration seiner These die athenische Kultur sei
von einer fruchtbaren Fusion von Bürgern und Nicht-Bürgern geprägt worden,
auf das Setting von Platons Dialog Politäria verweist.
Dieser Dialog, wenn Sie wissen natürlich,
spielt im Haus des Vermögenden mit Ögen Kefalos,
dem Vater des Lysias,
Zitat Cohen in Kefferlas Haus wird ein buntes Potpourri von Bürgern und Nichtbürgern in engem und egalitärem Austausch beschrieben.
Wobei die Gäste einen Querschnitt von athenischen Aristokraten und Außenseitern darstellen.
So fragwürdig Cohens Übertragung dieser Zustände auf das politische Feld ist,
so zutreffend ist deine These im Hinblick auf das philosophische Feld,
dass sie in einer Reihe von Bereichen rechtlich diskriminiert und von
der praktischen Partizipation am politischen Leben ausgeschlossen waren,
stand der sozialen,
teilweise auch religiösen Integration von zahllosen,
dauerhaft in Athen lebenden Nichtbürgern und durchreisenden Fremden
und vor allem ihrer gleichberechtigten Einbindung in intellektuelle Austauschbeziehungen
offenkundig nicht entgegen
Das scheint sogar, als hätten sich Philosophen wie Pladon implizit am soziopolitischen Status des
mit Ögen orientiert, indem sie für sich eine Außenseiterposition beanspruchten,
die sonst eher für Nicht-Bürger typisch war.
Sie waren im öffentlichen Raum präsent,
sie waren in die elitären Kommunikationsräume integriert, aber sie enthielten sich weitgehend,
der für den Bürgerstatus konstitutiven politischen Partizipation, wie eben die mit Öken.
Damit knüpften sie an die ambivalente, stets prekäre politische Position,
der vorwiegend als Wanderlehrer tätigen Denker des fünften Jahrhunderts an,
vor allem natürlich der Sophisten, deren Fremdheit, Besonderheit,
ja Exotik und die daraus resultierende Unabhängigkeit,
zugleich die Grundlage für ihre Lehrtätigkeit, wie eine stets präsente Gefahrenquelle für ihre eigene Sicherheit gewesen war.
Vincent Asulai hat den Rückzug der Philosophen von der Politik,
daher treffend als intellektuelles Exil bezeichnet, ein selbstgewähltes Exil,
wie sich hinzufügen lässt,
während die Fremden und mit Örken natürlich gezwungenermaßen ausgeschlossen blieben.
Aus Sicht der konventionellen Moral erschien es geradezu pervers freiwillig ein solches Leben zu führen.
So warf Isokratis seinen radikaleren intellektuellen Rivalen vor,
ihren Schülern zu vermitteln, Zitat,
das Leben von Bettlern und Verbanden sei beneidenswerter als das der
übrigen Menschen,
also eigentlich ein Ungeheuerlichkeit
Dieser bewusst kultivierte Außenseiterstatus war die Grundlage,
sowohl für die persönliche politische Unabhängigkeit der Philosophen,
als auch für die relative Autonomie des philosophischen Feldes insgesamt.
Ich komme jetzt zu meinem Punkt 3, Philosophen als Angehörige der Oberschicht.
Abgesehen von einzelnen Ausnahmen, wo wir es einfach nicht genau wissen,
gehörten alle Philosophen der Oberschicht an. Mit dieser sozialen Zugehörigkeit
waren im 4. Jahrhundert eine Reihe von Verhaltenserwartungen verbunden,
die einen Rahmen dafür vorgaben, innerhalb dessen sich der Einzelne zu positionieren hatte.
Dazu gehörten neben der Ausbildung eines kultivierten Habitus und dem Erwerb distinktiver Intellektor intellektueller Bildung.
Auch der Ansehen und Rumfördernde Einsatz des eigenen Vermögens und die
politische Betätigung. Wer sein gesamtes Leben auf die Beschäftigung mit
philosophischen Fragestellungen ausrichtete und die philosophische Lebensgemeinschaft niemals mehr verließ,
verzichtete freiwillig auf die beiden letztgenannten Ausformungen dieser Lebenspraxis.
Sein gesellschaftlicher Status wurde dadurch ambivalent und er selbst zur verspotteten
Außenseiter und Sonderlingen. Aufgefangen und abgemildert wurde diese Wirkung dadurch,
dass die Mehrzahl aller Mitglieder von Philosophenschulen diesen Lebensstil
nur vorübergehend in Reinform kultivierte
Und zwar in jener Lebensphase,
im Übergang von der Kindheit zum Erwachsenenalter, die mit relativ großzügigen,
nicht unmittelbar zweckgerichteten und somit vordergründig nutzlosen Formen der Selbstfindung,
Selbstentfaltung, Selbstdisziplinierung und Selbstoptimierung verbunden war.
Lebenslange Philosophen verblieben dem gegenüber in einer Art dauerhafter Adulesszenz,
was sich auch darin äußerte, dass viele von ihnen ehe und kinderlos blieben.
Versuchten sie dezidiert als Philosophenpolitik zu treiben, waren ihre Handlungsmöglichkeiten aufgrund,
das für die dauerhafte Zugehörigkeit zum philosophischen Feld konstitutiven,
intellektuellen Exils,
also begrenzt
Die meisten Philosophenschüler waren aber nur zeitweise Mitglied einer Philosophenschule,
um ihren geistigen Horizont zu erweitern und Verbindungen zugleichgesinnten Oberschichtsangehörigen zu knüpfen.
Sie versuchten also, dass solche Art erworbene, intellektuelle, insoziales Kapital zu konvertieren.
Ihre philosophische Bildung war damit nur ein Element, ihres distinktiven,
elitären Habitus und vermutlich nicht einmal das zentrale Element.
Sobald sie sich im politischen Feld bewegten, mussten sie sich an dessen Regeln anpassen.
Gerade im demokratischen Police, wie vor allem dann auch Athen,
konnten Paulus übergreifende Kontakte womöglich noch zu Tyrannen und Oligarchen
expliziter Verweis auf die eigene elitäre, also per se undemokratische Bildung,
oft eher zum Nachteil ausschlagen, als Nutzen bringen.
Vorübergehende Philosophen, die sich der politischen Betätigung zuwandten,
konnten daher im politischen Feld Athens kaum unmittelbare Nutzen aus ihrer Bildung ziehen.
Also kein Redner stellt sich hin und sagt, ich bin bei Isokrat,
ist zur Schule gegangen oder bei Platon eigentlich noch schlimmer.
Deswegen rate ich euch jetzt das und das. Also das geht nicht
als Argument. Wenn Philosophen sich also im politischen Feld exponierten,
taten sie dies entweder wirklich dezidiert als Philosophen und damit von
einer Außenseiterposition aus oder als Angehörige der Oberschicht,
die gemäß den Verhaltensnormen dieses Feldes handelten
Diese Bedingungen und Möglichkeiten politischen Handels von Philosophen leiten zu meinem
letzten Punkt über, nämlich zu der Frage,
in welcher Beziehung die philosophische Demokratiekritik zur athenischen Demokratie stand.
Also Free Spaces für die Oberschichten,
philosophische Demokratiekritik und deren Bedeutung für die athenische Demokratie.
Für die Entwicklung der Philosophie im 4. Jahrhundert erfüllte die Distanzierung von
der herrschenden Ordnung und der Welt der Politik eine konstitutive Bedeutung.
Und zwar im Hinblick auf die zentralen Denkinhalte, wie die äußeren Organisationsformen.
Im Zentrum des philosophischen Interesses standen, in Anlehnung an Sokratis philosophisches Projekt,
einen, die Ausrichtung auf das Streben nach Wahrheit,
also wirklich ein ganzes Leben zu führen, das darauf ausgerichtet ist.
Und zum anderen dann, logisch daraus hervorgehend,
die Suche nach einer Lebensweise, die damit vereinbart werden konnte.
Als geeigneter philosophischer Lebensraum etablierten sich Reichphilosophenschulen,
die keiner fest definierten Organisationsstruktur folgten,
sondern an die Bedürfnisse der jeweiligen philosophischen Denkrichtungen und ihrer Exponenten angepasst wurden.
Die bunte Mischung von festen und vorübergehenden Mitgliedern in der Akademie und in Aristoteles Perry Pathos,
die Stiftung einer abgesonderten Alternativgemeinschaft bei den Epicorean,
das Fehlen einer solchen bei den Storikern und schließlich das
öffentliche Philosophieren als Performance bei den Königern
Angesicht dieser Vielfalt fällt es nicht leicht. Die Beziehung der
einzelnen Philosophen, zur Demokratie auf einen Nenner zu bringen.
Ich werde mich daher im Folgenden darauf konzentrieren,
die Grundkonstellationen zu beschreiben, die für das Verhältnis des einzelnen Denkers,
wie des philosophischen Feldes insgesamt, so Demokratie zentral waren.
Dabei ist zu konstatieren, dass die Demokratie gleichsam zweispannungsreiche Dimensionen aufwies.
Auf der einen Seite die politische Ebene, die von der Ideologisch
forcierten Gleichheit der Bürger und dem Reigrigorosenausschluss sämtlicher Nichtbürger bestimmt war.
Dem stand aber auf der anderen Seite die soziale Ebene gegenüber,
auf der es auch innerhalb der Bürgerschaft Reichtums- und Bildungsunterschiede gab
Von den daraus resultierenden Spannungen.
Wir hatten ja jetzt schon in sehr vielen Vorträgen gesehen,
wie die das Politische, den Bereich des politischen Affektieren,
war aber auch das philosophische Feld natürlich mit betroffen.
Auf der Ebene der sozialen Ordnung war die Philosophie als
soziale Praxis fest mit der Oberschicht und ihren Distinktionsstrategien verbunden.
Philosophische Bildung war aus deren Sicht eine Art letzter Schliff,
über den ein umfassend gebildeter, stets souverän agierender Mann von Welt verfügen musste.
Solche Selbstoptimierungsstrategien konnten aus demokratischer Perspektive toleriert werden,
solange sie nicht mit Versuchen einer öffentlichen Unterminierung der politischen Egalität
der Bürger oder der demokratischen Ordnung
insgesamt einhergingen
Die grundlegende Distanz der Philosophen zur praktischen Politik war somit die Voraussetzung dafür,
dass ihr Lehrangebot für die Oberschicht überhaupt attraktiv erscheinen konnte.
Hinreichend subversiv, um distinktiv zu wirken,
zugleich aber im Normalfall nicht mit der Gefahr verbunden,
sich schon durch den Besuch einer Philosophenschule oder die Lektüre philosophischer Schriften, die politische Zukunft zu reanieren.
Die Anziehungskraft der Philosophenschulen auf die Oberschichten der Griechisch sprach mit der Poliswelt,
lag also möglicherweise darin,
dass sie diesen eine Art Free-Space im Sinne von Costas Flasopolus Konzeptboten,
also einer jener, also ein jener relativ offenen,
unstrukturierten und damit im wahrsten Sinne des Wortes freien Räume,
innerhalb der Polles-Öffentlichkeit,
die Bürger mit ögen Sklaven und Frauen zusammenbrachten und neue Identitätsformen jenseits der politischen Institutionen prägten.
Flausurpulus selbst hat solche Freiräume vor allem in den Lebens- und
Kontaktbereichen der Armen, der marginalisierten und der Nichtbürger ausgemacht.
Als Beispiele führt er unter anderem die Agura,
die Werkstatt, die Taverne und das Privathaus an.
Es scheint allerdings durchaus vorstellbar, dass auch die Oberschichten
solche Freiräume nutzten und brauchten.
Schließlich konnten auch von ihnen vertretene oder ersehnte Ideen und Lebensentwürfe
innerhalb der demokratischen Kultur marginalisiert werden,
wenn sie mit den dort vorherrschenden Ideologien und sozialen Praktiken
nicht in Einklang standen
Philosophische Diskursräume boten dem gegenüber einen Freiraum,
in dem keine Rücksicht auf demokratische Praktiken und Ideologieme genommen werden musste,
in denen man also offen gegen die sprechen konnte oder wie
wir das ja bei Aristoteles beispielsweise gesehen haben,
auch einfach ein Stück weit ignoriert werden konnten,
indem man eben nicht Athen als den Paradigmatischen Fall als Beispiel heranzieht,
sondern so quasi unter ferner Liefen immer nur erwähnt.
Mit der herrschenden sozialen Ordnung war die Philosophie des vierten Jahrhunderts,
also durchaus kompatibel und zwar gerade deshalb,
weil sie vom politischen Feld relativ autonom war.
Dazu passt auch, dass die Philosophen keineswegs ausschließlich als
skurrile Sonderlinge und Außenseiter
wahrgenommen wurden
Vielmehr zeigen zeitgenössische Quellen wie der Komödienspott über das Stutzerhafte,
arrogante und affektierte Auftreten, einzelne Akademiker und Peripathetiker vor allem,
sowie die Anekdoten über die Begegnungen zwischen Klaton und die Joginus von Sino-OP,
dass manche Philosophen in bestimmten Kontexten durchaus als Angehörige der Oberschicht
oder sogar als Verkörperung der herrschenden Sozialen jedoch eben nicht der politischen Ordnung angesehen wurden.
Es wäre allerdings zu kurz gegriffen,
Denker wie Platon oder Aristoteles primär als Oberschichtsangehörige bzw. Notabeln zu betrachten,
deren intellektuelle Spezialisierung lediglich eine relativ unbedeutende Facette ihres sozialen Status
ausgemacht habe
Vielmehr war die Zugehörigkeit zur Oberschicht, die Voraussetzung,
für die Abwendung der Philosophen konnte politischer Macht und direktem Einfluss.
Nur wer der Macht nahe genug gekommen ist,
kann sich wirklich wahrhaftig und wirkungsvoll von ihr distanzieren.
Die weitgehende Kompatibilität der Philosophie mit der sozialen Ordnung beruhte
nicht nur auf der Zugehörigkeit der einzelnen Philosophen zur Oberschicht,
sondern auch darauf, dass das philosophische Feld hervorragend dazu geeignet war,
selbst Teil der Elitenkultur zu werden.
Aufgrund des spezifischen Außenseitertums, dass die Philosophen kultivierten,
erwiesen sie sich als anschlussfähig,
auch für angepasstere Angehörige der Oberschicht,
die eben nicht ihr ganzes Leben lang in so eine Außerseiten,
in so einer Außenseiterposition verharren wollen
Dieses Außenseitertum war vor allem auf der Ebene der politischen Ordnung verankert.
Und zwar in sehr unterschiedlichen Ausprägungen. Die philosophische Selbstinszenierung als politisch machtloser,
desinteressierter oder kritischer Denker war gerade deshalb so wichtig,
weil das Politische nicht irgendein gesellschaftlicher Teilbereich war,
sondern die Grundlage dieses Athentypisch freiheitlichen, demokratischen Lebensstils,
der in den Quellen ideologisch immer so stark überhöht wird.
Anders als das philosophische Feld stand aber das Politische damit quer
zur sozialen Ordnung. Weil natürlich gleichzeitig auch betont werden muss,
dass die politische Gleichheit der Bürger unabhängig sein muss von
sozialen Unterschieden
Außerhalb des politischen Feldes bestanden daher unter Umständen mehr Gemeinsamkeiten zwischen
Bürgern und Nichtbürgern, als zwischen den Bürgern untereinander.
Demokratiekritiker setzten ärmere Bürger mit Sklaven gleich, während Reichtum,
Bildung und auch Lebensstil, einen Bürger wie Klator mit Vermögenden,
mit Öken wie dem Kevalos aus der Politär verbanden.
Widersprüche dieser Art sind nun nichts Besonderes,
sondern eigentlich typisch für Komplexe, ausdifferenzierte Gesellschaften.
Auch das philosophische Feld war von diesen Spannungen natürlich mitbetroffen und
profitierte von ihm. So gut die komplexe gesellschaftliche Realität,
den Philosophen eine Vielzahl von Anknüpfungspunkten für ihre Selbstinszenierung als Außenseiter
Andere politische Rollen, die auf irgendeine Form der Involvierung in
die unmittelbaren politischen Entscheidungsverfahren oder auch auf eine theoretisch fundierte,
konstruktive Kritik an der herrschenden politischen Ordnung hinausgelaufen wären,
standen ihnen hingegen nicht zur Verfügung.
In der direkten Demokratie war weder Platz für externe Experten,
für interne Experten schon, wie gestern Dorothea Rode ja gezeigt hat,
noch für Ratgeber oder Systemkritiker.
Dagegen war die Abwendung von der Politik im Athen des vierten Jahrhunderts
nicht ohne Parallele. Für die Philosophen konnte sie auch Sicherheit bedeuten,
denn auf diese Weise war von vornherein klar,
dass sie nicht direkt auf die athenische Politik
Einfluss nehmen würden
Politische Abstinenz und radikales Denken, bedingten einander, also wechselseitig.
Für ihr exzentrisches Verhalten konnte den Philosophen Spott entgegenschlagen. Auch Ablehnung,
aber zu manifesten Problemen kam es eigentlich nur dann,
wenn sie mit praktischen politischen Richtungen verbunden wurden.
Etwa, weil ihnen promakedonische Kontakte und Aktivitäten unterstellt werden konnten.
Mit anderen Worten, wenn also ihre Selbstdistanzierung von der Politik scheiterte.
Dass das besondere Verhältnis der Philosophen zur Politik irrelevant oder gänzlich uninteressant und
praktisch bedeutungslos getrieben sei, kann somit nicht behauptet werden.
Aber es war eben auch nicht so strukturiert,
dass ein direktes Einwirken auf die Politik oder gar eine konstruktive Demokratiekritik
wirklich möglich gewesen wären
Weil nach den katastrophalen politischen Erfahrungen in der letzten Phase des peloponesischen Krieges,
insbesondere den jetzt auch schon häufig genannten beiden gescheiterten oligarchischen Umsturz versuchen,
politische Alternativen zur Demokratie zwar noch theoretisch denkbar,
aber nicht mehr praktisch umsetzbare Schienen,
gab es für eine radikale Ablehnung der demokratischen Ordnung keinen legitimen Platz innerhalb des politischen Feldes.
Mit ihrer Entscheidung für die Theorie und gegen die politische Praxis
reagierten die Philosophen also durchaus adäquat und realistisch auf die politische
Lage.
Vielen Dank