für heutigen Vorlesung, sondern auch zu diesem zweiten Abschnitt des Wintersemesters
in einem neuen Jahr zu begrüßen für,
dass ich Ihnen alles Gute, vor allen Dingen Studienerfolg wünsche.
Wir haben mit der heutigen Sitzung zusammengerechnet noch insgesamt drei inhaltliche Vorlesungen,
bevor sie dann nicht hier in diesem Raum,
sondern im Audimax zusammenkommen, um die Semester abschließende Klausur zu verfassen.
Ich möchte in der heutigen Sitzung noch einmal auf Marx zurückkommen
und dann in die Erörterung eines Theoretikers des 20. Jahrhunderts eintreten,
Karl Schmidt,
in der kommenden Woche werde ich sie mit der politischen Philosophie der Gegenwart vertraut machen,
anhand des Werks von John Rolls und in der übernächsten Woche
werde ich sie mit der zeitgenössischen Demokratietheorie vertraut machen anhand des Werks von Jürgen Habamas.
Also Marcs Schmidt, Rolls und Habamas sind die vier verbleibenden Gesprächspartner für dieses Semester.
Es erübrigt sich zu sagen, dass natürlich der Detailreichtum in
der Beschäftigung mit den genannten Theoretikern zu wünschen, übrig lässt.
Das bringt das Format einer solchen Vorlesungsreihe einfach mit sich und ich möchte sie bitten,
sich weiterhin in die Lektüre einzuarbeiten,
die zu den jeweiligen Sitzungen im Internet in Stine steht und
auch die Sekundärliteratur entsprechend der Verweise sich anzuschauen,
die ich in der Vorlesung mache.
Sie brauchen für das Bestehen der Klausur keine dieser Sekundärliteratur aufzusuchen,
dafür genügt es, wenn sie sich mit dem Stoff der Veranstaltung
entweder in der Vorlesung oder nachträglich vertraut machen und sich die Texte,
die vorbereitend im Internet stehen, ansehen.
Zunächst einmal wiederholend. Wir haben uns Marx,
nicht von Hegel, sondern vom Utilitarismus her genähert.
Daher noch einmal erläuternd. Was sind denn die Gemeinsamkeiten,
die wir bei den Utilitaristen und auch bei Marx vorfinden?
Eine vielleicht sehr oberflächliche Gemeinsamkeit steht nicht auf der Folie.
Die Utilitaristen haben in die moderne politische Theorie
Den Klassenbegriff eingeführt. Sie erinnern sich,
dass Bentham Deezen aber nicht im maxischen Sinne,
als eine Spaltung der Gesellschaft in zwei soziale Gruppen versteht,
sondern als eine Spaltung des politischen Systems in die wenigen, die herrschen.
Die Klasse der Regierenden und die vielen, die beherrscht werden. Wenn wir uns nun näher hin,
das Verhältnis zwischen Utilitarismus und Marxismus am Verhältnis zwischen John Stewart Mill,
also der avanciertesten Position innerhalb des Utilitarismus und Marx,
vor Augen führen, Dann können wir mit der jeweiligen kolonialpolitischen Theorie beginnen.
Sie erinnern sich, dass wir auch bei Marx den Einstieg gewählt haben,
über seine Schriften zu China und Indien,
in denen eine recht ambivalente Position zum Kolonialismus zum Ausdruck kam.
Marx ist viel vorsichtiger über die normative Bewertung des Kolonialismus als John Stewart Mill,
den wir hier als einen glühenden Verfechter eines rationalen Kolonialismus,
also nicht als einen Verteidiger der Kolonialen Gräuel und Gewaltsamkeiten. Das versteht sich von selbst,
sondern als einen Verfechter eines Reformierten Kolonialismus verstanden hat,
der die weltpolitische Expansion Europas als im Interesse der kolonisierten Völker liegend verstanden hat auf der Basis seiner qualitativ-utilitaristischen Konzeption,
die nicht nur die Menge an Freude,
sondern auch die Menge an richtiger, qualitativ hochwertiger Freude,
dadurch maximiert sah, dass in den verschiedenen Gesellschaften eine kulturelle,
politische und intellektuelle Evolution stattfindet, die diesen Gesellschaften ermöglicht,
auf einem höheren Niveau zu produzieren.
Und um diese Qualitätssteigerung des Glücks außerhalb Europas auch zu ermöglichen,
um einen gesellschaftlichen Fortschritt zu ermöglichen und um die Einführung repräsentativer Regierungsformen zu ermöglichen,
spricht sich Mill für die koloniale Expansion,
insbesondere der britischen East Inglier Company, in deren Dienst er ohnehin stand,
aus.
Bei Marx ist es so,
dass er insbesondere den britischen Kolonialismus als ein Faktum der Geschichte
der Menschheit
zunächst einmal konstatiert
Er beklagt die kolonialen Gräuel, aber er sagt,
diese Gräuel sind qualitativ unterschiedlich zu anderen Gräueln,
die in der Menschheitsgeschichte vorkommen,
weil durch sie eine neue Herrschaftsform nach Indien exportiert wurde,
die allererst die indische Bevölkerung instand versetzt an der historischen Evolution überhaupt teilzunehmen.
Bevor die Briten nach Indien kamen, gab es dort überhaupt keine Geschichte.
Und nunmehr auf der Basis der tatsächlich gewaltsamen Unterwerfung und illegitimen
Unterwerfung der indischen indigenen Bevölkerung werden die Indien in der sozusagen
wenn die Menschheitsgeschichte katapultiert und sind in die Lage versetzt,
an der Menschengeschichte, als einer Geschichte von antagonistischen sozialen Klassen überhaupt teilzunehmen.
Das bedeutet, aus der Perspektive des von Mill und Marx geteilten,
Fortschritts- und Entwicklungsgedanken ist der Kolonialismus als eine produktive Kraft in
der Geschichte der Menschheit einzuschätzen.
Ein zweites Faktum, das Mill und Marx gemeinsam haben,
das sich aber zugegebenermaßen aus meiner Vorstellung von John Stewart Mill
nicht so selbstevident ergibt
Ist, dass sie beide sehr stark ökonomische Denker des politischen sind.
Darunter verstehe ich, dass für beide die Legitimität politischer Herrschaft
sehr eng mit einer bestimmten Art von ökonomischer Gestaltung der Gesellschaft zusammenhängt. Mills,
eins von Mills Hauptwerken widmet sich der politischen Ökonomie und für Marx ist es ganz selbstverständlich,
dass er Mitte des 19. Jahrhunderts zunächst einmal die Schriften von James Mill,
also John Stewart Mills Vater zur Hand nimmt,
um seine eigene Position auszuarbeiten.
In späteren Jahren wird mag es auch den jüngeren Mill lesen,
aber nur sehr oberflächlich kritisieren. Und wenn sie sich nun fragen,
hat der John Stewart Mill, denn den Marcs als Zeitgenosse tatsächlich zur Kenntnis genommen.
So gibt es hier auch nur sehr, sehr spärliche Hinweise.
Und die Auseinandersetzung in der Primärliteratur, also sowohl bei Marcs,
ist sich sehr spärlich als auch bei Mill, ist sie fast nicht existent.
Von daher müssen wir das aus heutiger Perspektive bedauern,
dass die beiden Autoren sich nicht gegenseitig als die intellektuellen Giganten
der politischen Theorie des 19. Jahrhunderts anerkannt haben und sich aneinander abgearbeitet haben.
Sie wissen, dass das immer eine wichtige Bedingung für die Kanonisierung von Theoretikern ist,
dass sie von anderen auch von entgegengesetzten Vertretern oder von Vertretern entgegengesetzter Theorien eben als wichtige Autoren anerkannt und kritisiert werden.
Der Stellenwert der Ökonomie in der politischen Theorie bei der Autoren ist hoch,
aber dennoch sehr unterschiedlich und insbesondere lässt sich das daran zeigen,
dass für John Stewart Mill in diesem eben genannten Berg die Prinzipien der politischen Ökonomie eine Unterscheidung eingeführt wird,
die Marx Mill nicht abkauft,
nämlich eine Unterscheidung zwischen quasi naturhaften Produkten Produktionsverhältnissen der produktiven Sphäre der Ökonomie,
das ist die Sphäre innerhalb derer Werte, hervorgebracht werden,
die dann verteilt und konsumiert werden können.
Und der Verteilungssphäre selbst. Und Marc sagt,
das ist im Grunde der entscheidende Fehler in der gesamten Tradition der politischen Ökonomie,
dass sie eine weitgehend eingriffsfreie Produktionssphäre voraussetzt und dann,
das vermag er wohl zuzugestehen,
bei Mill und später auch bei anderen Theoretikern sie nicht davon ausgehen,
dass die Früchte des Wohlstands,
wie sie in der produktiven Sphäre erarbeitet werden,
unveränderlich bei denen liegen, die nun einmal die Einnahmen von ihnen haben,
sondern dass diese Früchte umverteilt werden können.
Und Marc sagt, das setzt nicht radikal genug an.
Wir müssen nicht die Distributive, sondern vor allem die produktive Sphäre
ins Auge fassen für eine gesamtgesellschaftliche und eben nicht nur politische Reform.
Und das ist so ein bisschen das Thema der heutigen Vergegenwärtigung
von Marcs. Also der Anspruch bei Marcs,
den wir bei Bentom und Mill überhaupt nicht sehen,
dass wir nicht nur so etwas wie eine politische Reform brauchen,
sondern dass wir eine gesamtgesellschaftliche Reform brauchen,
die auch die Produktionssphäre grundlegend transformiert
Und das ist auch zugleich die Grundlage für die Beantwortung der Frage,
was sind denn Marcs grundlegende, normative Annahmen?
Ich hatte ja angedeutet, dass unser schönes dreifaltiges Schema dieser Vorlesungsreihe,
erstens, was macht kollektiv verbindliches Entscheiden legitim? Zweitens,
was und wer ist explodiert, wer ist inkludiert und drittens,
was ist das Verhältnis zwischen innerstaatlicher, innenpolitischer,
politischer Theorie und Außenäußerer oder internationaler politischer Theorie,
für uns den Schlüssel für die Analyse aller Autorinnen hier präsentieren wird.
Das ist bei Marc sehr viel schwieriger und das hat insbesondere mit
seinem Verständnis der Legitimität von kollektiv verbindlichem Entscheiden überhaupt zu tun.
Ganz kurz noch einmal, Mill hält am Prinzip des Nationalstaats
fest, während wir Marcs hier als einen kosmopolitischen Denker.
Das heißt, als einen Denker präsentiert haben,
für den nicht das Wohlbefinden von Kollektiven im Vordergrund steht,
wie es für internationalistische Denker und dazu können wir Mill zählen.
Der Fall ist, sondern der ganz gut mit der Auflösung
von politischen kollektiven leben kann und die Bewertung
Der politischen Gesamtlage auch für eine ganz Staatenfreie Welt.
Es ist sehr positiv ausfallen lassen würde. Von daher,
denke ich, ist es gerechtfertigt,
Marcs, obwohl er die auf ihn zurückgehende Tradition,
den Begriff Internationalismus zur Selbstbeschreibung verwendet.
Wir hier von Marcs als kosmopolitischem Denker ausgehen dürfen.
Nun zu der Leitfrage für den ersten Teil der heutigen Sitzung.
Was sind denn Marcs grundlegende normative Annahmen?
Und da hatte ich Ihnen bereits gesagt,
dass die Marcs Literatur in zwei Teile zerfällt
Von denen eine überhaupt nicht sich für normative Annahmen interessiert, sondern für die ewigen und unabänderlichen Entwicklungsgesetze der menschlichen Gesellschaft. Das ist ein Teil der Tradition,
der sehr wichtig ist, den wir aber hier nicht heranziehen,
sondern wir fragen uns,
was für eine normative Theorie hat Marx vertreten und unter normativ,
weil sich das in dieser Vorlesungsreihe noch nicht zumindest als Arbeitsdefinition hier eingeführt habe,
verstehen wir ganz einfach, dass etwas besser ist als etwas anderes,
dass etwas vorzugswürdig ist, dass etwas gesollt ist,
dann macht man normative Aussagen, wenn man sich darüber auslässt,
dass A beispielsweise B gegenüber vorzuziehen ist,
dass es besser ist oder dass A getan werden soll,
wenn also das Prinzip der Nützlichkeit, dem Ultilitarismus sagt,
dass das gesellschaftliche Glück maximiert werden soll,
dann ist das eine normative Aussage.
Und nun die Frage, von welchem Typ normativer Theorie ist
die Marx-Theorie? Und hier schlage ich eine Unterscheidung vor,
die innerhalb dieser Vorlesungsreihe nur für Marx relevant ist,
die aber für ihr Studium der politischen Theorie und Ideengeschichte
auch für andere Autoren fruchtbar sein kann
Nämlich zwischen politischer Theorie, die sich beschäftigt mit Legitimitätsfragen des Kollektivverbindlichen Entscheidends.
Also mit Gesetzen, mit Gesetzgebung, mit Gesetzeserzwingung und Sozialphilosophie,
die sich mit den horizontalen Beziehungen in einer Gesellschaft beschäftigt,
also nicht mit dem vertikalen Herrschaftsbeziehungen in einem politischen System.
Und meine These bei der Vorstellung von Marcs hier ist,
dass es für uns als Studierenden der politischen Theorie und Ideengeschichte wichtig ist,
Marcs zu lesen, nicht weil er so eine bahnbrechende politische Theorie verfasst hat,
sondern weil er ein Augenöffnender Sozialphilosoph ist.
Und das möchte ich nun erläutern. Ich hatte Ihnen
die Tuckerwood-These bereits genannt. Es gibt in der Marx-Literatur,
und zwar in ihrem normativen Teil, einen Streit darüber.
Ob man Marx nun als Theoretiker der Gerechtigkeit verstehen sollte oder nicht.
Nach dem Ende der nächsten Sitzung, also kommenden Montag,
werden sie auch diese Fixierung auf die Gerechtigkeitsfrage verstehen,
wenn ich sie mit Rolls vertraut gemacht habe,
der im Grunde das Vokabular der heutigen politischen Theorie bestimmt.
Und das bedeutet auch, der das Vokabular bestimmt,
dass man in die Ideengeschichte dann hinein projiziert, das ist das Gerechtigkeitsvokabular.
Und Tucker und Hood sind der Ansicht und einige heutige Autoren widersprechen Ihnen,
dass Marx aus dem Grunde keine Gerechtigkeitstheorie, Klammer auf,
im Vorgriff wie Rolls, also der Theoretiker,
mit dem sich heute alle beschäftigen müssen, Klammer zu,
entwickelt habe, weil er Gerechtigkeit für einen juridischen,
einen rechtlichen Begriff hält und weil er an der Abschaffung des
Rechts und nicht an der Rationalisierung des Rechts interessiert ist.
Das sind zwei sehr steile Thesen, also zunächst einmal,
dass man Gerechtigkeit nur in einem rechtlichen Vokabular erörtern kann.
Man könnte ja beispielsweise die Frage, Wem steht was zu?
Auch thematisieren für eine Gesellschaft, die überhaupt nicht ihre Handlungsweisen rechtlich koordiniert.
In der Gesetzgebung und Gesetzeserzwingung ganz unbekannt ist.
Das ist aber nicht der historische Normalfall,
sondern normalerweise werden Gerechtigkeitsfragen formuliert unter Voraussetzung, dass es ein politisches System gibt,
das dann auch Verteilungen von gesellschaftlichem Wohlstand effektiv herbeiführen kann.
Von daher denke ich, dass die Unterstellung bei Marx keine Gerechtigkeit ohne Rechtsstaat,
das ist jetzt sehr verkürzt und vergröbert, Weitestgehend, historisch in Ordnung geht.
Analytisch aber doch noch einmal der Untersuchung bedürfte. Das will
ich hier nicht leisten, sondern will mich jetzt der zweiten Frage zuwenden.
Stimmt es denn, dass Marcs ein Rechtsnihilist war? Also jemand, der für die komplette Abschaffung der rechtlichen Koordination des Zusammenlebens eingetreten ist. Und da denke ich,
dass Tucker und Hood den Marcs richtig lesen,
dass es tatsächlich so ist,
dass Marcs Rechtskritik sehr viel fundamentaler ist,
als die Kritik aller der Autoren am bestehenden Recht,
die wir bisher hier diskutiert haben,
von Aristoteles über die Vertragstheoretiker bis hin zu den Utilitaristen,
die auch vernichtende Kritiken der rechtlichen Situation im England ihrer Zeit verfasst haben,
die aber daraus nicht die Schlussfolgerung gezogen haben,
dass mit dem Recht selbst etwas nicht in Ordnung ist,
sodass auch, wenn man es demokratisiert,
der rechtsstaatlichen Disziplinierung zuführt, es einer Verfassung unterwirft,
immer noch irgendetwas mit dem Recht so fundamental nicht in Ordnung ist,
dass wir besser daran tun, es komplett abzuschaffen,
uns komplett von der rechtlichen Ordnung unserer Gesellschaft zu verabschieden und ich denke,
dass das eine richtige Lektüre von Marx ist,
dass das tatsächlich sein Projekt ist und in zur Judenfrage einem komplizierten und oft missverstandenen Aufsatz.
Macht mag sein Argument. Einen zweiten Text will ich heute auch mit Ihnen noch diskutieren,
der ebenfalls die These unterstreichen soll,
dass Marx in der Sozialphilosophie, das bedeutet,
in der normativen Auszeichnung von gelingenden Beziehungen innerhalb der Gesellschaft und
nicht so sehr eines legitimen politischen Systems innovativ und von bleibender Bedeutung ist.
Und das sind die ökonomisch-philosophischen Manuskripte, die etwas später entstanden sind,
aber insgesamt noch zum Frühwerk von Marx zählen.
Also die wichtigen Texte, die wir hier detailliert untersuchen,
die gehören alle zu den Frühschriften von Marx. Und bei beiden Themen,
sowohl bei der Jun-Frage als auch bei den ökonomisch-philosophischen Manuskripten,
will ich an Aktualisierungen anknüpfen,
die es für mich und vielleicht auch für sie ermöglicht haben,
diesen magischen Diskurs in eine Sprache auch zu bringen,
die wir heute anschlussfähig finden in der politischen Theorie.
Zunächst einmal der negative Case, den ich machen muss,
dass Marx kein politischer Theoretiker in diesem engen Sinne ist
Dass er sich dafür interessiert, was das kollektiv verbindliche Entscheidende
legitim machen kann, weil er eben der Ansicht ist,
dass es so etwas nicht gibt, wie legitimes kollektiv verbindliches Entscheiden.
Und da könnten wir zunächst deskriptiv ansetzen in der maxischen Staatstheorie,
im kommunistischen Manifest beispielsweise, in dem ausgeführt wird,
dass ein Staat immer die Beute der jeweils herrschenden Klasse ist.
Und das wird sich auch nicht ändern,
wenn der Staat nicht mehr die Beute der Burschwasi,
wie das kommunistische Manifest voraussetzt, sondern nach der Revolution die Beute des Proletariats ist.
Max macht überhaupt keine Anstalten, die mögliche Ja.
Nicht berücksichtigung von nicht proletarischen Interessen nach der Revolution im kommunistischen Manifest oder sonst wo zu thematisieren,
sodass wir sagen können, dass seine Staatstheorie eigentlich eine Theorie ist,
die dem nicht normativen Teil seiner Konzeption und seines Denkens zugeschrieben wird in einem der Vorworte des kommunistischen Manifests,
bei dem ich nicht genau sagen kann,
ob es sozusagen von Marx Korrektur gelesen worden ist,
findet sich auch die Formel einer Diktatur des Proletariats.
Das ist natürlich auch nur eine normative Bestimmung sehr kurzer Reichweite,
wo natürlich nachgefragt werden muss,
was kann denn ein diktatorisches Herrschen jemals legitim machen?
Ein wichtigerer Punkt als die Staatstheorie bei Marx für die negative These ist,
dass Marx als ein Kritiker von Grund- und Menschenrechten hervorgetreten ist.
Es gibt in der Geschichte des politischen Denkens sehr wenige seriöse
Kritik an den Grund- und Menschenrechten. Das mag daran liegen,
dass die für viele Leute als selbstevident erscheinen und dass jemand,
der sich bemüht, eine fundierte Kritik zu schreiben,
von außen als jemand angesehen werden könnte,
der sich einfach einen Gedanken zu viel macht
Nichtsdesto weniger gibt es eine Reihe von wichtigen Menschenrechtskritiken,
von denen ich die Bentham Schill Kritik bereits hier angedeutet habe.
Und Marx ist ein weiterer dieser herausragenden systematischen Kritiker in seinem Text zur Judenfrage.
Dieser Text ist 1843 erschienen und er widmet sich als Kritik einem anderen ebenfalls nicht ganz einfachen Text,
und zwar in einem Text von Bruno Bauer,
der die nicht so sehr gesellschaftliche,
sondern politische Emanzipation der Juden in den Jahren,
die zum Vormärz führen, insgesamt positiv darstellt als einen Fortschritt.
Nicht nur in Bezug auf die politische Emanzipation, sondern auch
in Bezug auf die Assimilation. Für Marcs ist das ein Skandal,
dass jemand hergehen kann und in diesem Text die Judenemanzipation in politischer Hinsicht feiern kann,
weil sie damit verbunden ist,
dass die jüdischen Mitbürger ihre Kultur,
ihre Religion in den Hintergrund drängen und sich im Grunde
wie säkulare Bürger in der öffentlichen Sphäre verhalten
Für Marcs ist es eher so,
dass Grund- und Menschenrechte beispielsweise auf Wahlfreiheit,
auf das Wahlrecht oder auch auf Religionsfreiheit, nur dann überhaupt vorzugswürdig sind,
wenn sie die Menschen in ihrer Verschiedenheit gewähren lassen und anerkennen,
sodass man sich nicht in seinem Privatleben irgendwie modernisieren muss,
um zu verdienen als ein vollwertiger Rechtsträger angesehen zu werden.
Und das ist die Kontroverse zwischen Bauer und Marcs. Das heißt,
aus heutiger Sicht könnte man Marcs Text mit beißender Ironie vorgeht und sicher auch auf andere Weise interpretiert werden könnte.
Könnte man Marx Text aber auch als Verteidigung von Rechtsgleichheit in der jeweiligen Besonderheit der kulturellen Zugehörigkeit lesen. Nun ist aber die Frage,
wenn das so ist,
also wenn das eine zutreffende Lektüre von Marx Aufsatz ist,
warum mag es dann dem Rechtsmedium als solchem nicht zutraut,
Leute in ihrer Besonderheit und ihrer jeweiligen kulturellen Vielfalt mit gleichen Ansprüchen
auszustatten und er schaut auch auf die Vereinigten Staaten und die dort bestehende Gesellschaft,
kennzeichnet sie als die im Moment politisch fortschrittlichste und freiheitlichste Gesellschaft in der Welt und zeigt an den Vereinigten Staaten,
dass doch durchaus Die politische und rechtliche Emanzipation mit einer anhaltenden Religiosität und auch einer pluralen Religiosität der Bevölkerung vereinbar ist.
Von daher ist die Frage, warum dann eine Kritik des Rechtsmediums als solche?
Und hier versucht Marx im zweiten Teil zu zeigen,
das gerade durch die Koexistenz von öffentlicher Emanzipation,
also im Bereich des Rechts und der Politik.
Und privater Unterwerfung unter einen religiösen,
dogmatischen Zusammenhang
Dass die Koexistenz dieser beiden Phänomene zeigt,
dass eine vollständige Emanzipation der Menschen auf dem Wege rechtlicher und
politischer Reform nicht herbeigeführt werden kann.
Denn sie werden sich ja weiterhin in ihren Familien, in ihren religiösen Gruppierungen.
Unbefragten Autoritätsanmaßungen unterwerfen und können deswegen nicht als vollständig emanzipierte Menschen gelten.
Ich lese Ihnen ein kurzes Zitat vor,
die Emanzipation des Staats von der Religion.
Ist nicht die Emanzipation des wirklichen Menschen von der Religion
Wir sagen also nicht mit Bruno Bauer den Juden.
Ihr könnt nicht politisch emanzipiert werden, ohne euch radikal vom Judentum zu emanzipieren.
Wir sagen Ihnen vielmehr, weil ihr politisch emanzipiert werden könnt,
ohne euch vollständig und widerspruchslos vom Judentum loszusagen.
Darum ist die politische Emanzipation selbst nicht die menschliche Emanzipation.
Sie sehen also hier die erste These bei Marx,
eine politische Emanzipation in Besonderheit ist nicht hinreichend für eine allgemein menschliche Emanzipation,
wenn man darunter versteht, man sich unbefragten Unterwerfungen,
seien sie nun im Unternehmen, in der Familie,
in der Religion, in der Kultur, nicht unterwerfen solle.
Eine zweite These,
die damit ebenfalls zu verbinden ist und die im Grunde den Case,
den ich hier präsentieren will, vollständig ausmacht, ist,
dass eine vollständige politische Emanzipation für Marcs auch nicht möglich ist,
wenn wir weiterhin Politik verstehen,
wie wir das in dieser Vorlesungsreihe tun,
nämlich als ein zwangsbewährtes Kollektivverbindliches entscheiden
Und um diese These nun zu illustrieren,
möchte ich nicht an Markswerk das tun, sondern möchte ich
einen jüngeren Vertreter der Tradition des sogenannten westlichen Marxismus hier heranziehen.
Das ist Walter Benjamin, der als Philosoph und Intellektueller
in der Weimarer Republik vielleicht deswegen akademisch so erfolglos war,
weil er interdisziplinär gearbeitet hat und zur Literatur- und Kunsttheorie
genauso etwas zu sagen hatte,
wie zur Sozialphilosophie
Der, also, obwohl er einer der wichtigsten Intellektuellen,
der Bayer Republik war,
selbst keine akademische Karriere hatte und mit den Leuten aus der Theorietradition der kritischen Theorie der Frankfurter Schule,
also insbesondere Theodove Ardorno,
in einem sehr engen Austausch stand und von dem man auch sagen kann,
also von Benjamin auch sagen kann, dass er diese Theorietradition mitgeprägt hat,
allerdings eher immer als eine Randfigur,
die auch sehr radikal ihre Gedanken formulieren konnte,
ohne Rücksichtnahme auf den akademischen Kontext, die Geschichte.
Benjamins ist sehr tragisch, er ist in der Immigration von Frankreich
nach Spanien gegangen und wollte sich oder war zumindest dabei,
sich das zu überlegen,
auch in die Vereinigten Staaten zu emigrieren und hat sich da an der spanischen Grenze das Leben genommen.
Das hat natürlich verhindert, dass er eine Wirkungsgeschichte gleich ins institutioneller Art hatte,
wie die anderen Vertreter der kritischen Theorie der Frankfurter Schule,
die dann nach dem Zweiten Weltkrieg auch das Institut für Sozialforschung in Frankfurt wiederbegründen konnten.
Das hat aber nicht verhindern können,
dass er in der intellektuellen Auseinandersetzung von ähnlicher Bedeutung ist,
wie die sogenannten Hauptvertreter dieser ersten Generationen der Frankfurter Schule,
also Theodor V Adorno und Max Horkheimer.
Jetzt also nach dieser Vorrede zu Benjamins Argument,
das er ausführt in seinem Aufsatz Kritik der Gewalt,
zu Beginn der 20er Jahre
Und hier können Sie sehen, wie jemand,
der aus einer marxistischen Tradition kommt. Eine Fundamentalkritik am Rechtszwang
als solchem durchführt. Das bedeutet nicht an ungerecht ausfallenden Gesetzen,
sowie die Autoren, die wir bisher diskutiert haben,
Rosokant Bentham,
an Gesetzen,
die entweder die falsche Urheberschaft tragen oder die nicht hinreichend allgemein
sind oder die bestimmte wichtige Ansprüche der Menschen nicht respektieren,
sondern am Rechtsregime
insgesamt formuliert
Und er formuliert das als eine Kritik am Naturrecht.
Sie kennen die Tradition natürlicher Rechte, zum Beispiel in der
Gestalt von John Lock. Und John Lock geht davon aus,
im Vertragsschluss gibt es ein Mensch, die Befugnis,
die er aus dem Naturzustand mit sich führt, auf,
um die Rechtsdeutung und die Rechtserzwingung führt dahin,
offiziellen Stellen zu überlassen.
Und Benjamin fragt nun, wo kommt denn diese
Gewalt- und Entscheidungsbefugnis bei Lock auch als Strafbefugnis gefasst,
im Naturzustand
eigentlich her
Wie kommen wir überhaupt auf die Idee,
dass Personen in einem natürlichen Zustand zueinander eine unbegrenzte Exekutivbefugnis haben,
um die Ansprüche, von denen sie denken,
dass sie sie haben, mit Gewalt gegen andere durchzusetzen?
Das ist eine Frage, die sich die Tradition der Vertragstheorie und hier
will ich meine Hand nicht für Immanuel Kant ins Feuer legen,
aber für die anderen Autoren der Vertragstheorie, die wir hier diskutiert haben,
völlig selbstverständlich ist, dass die Entscheidungsbefugnis und Durchsetzungsbefugnis,
die nach dem Gesellschaftsvertrag bei dem dadurch instituierten politischen System liegt.
Etwas ist, dass Personen sozusagen im Naturzustand bereits beanspruchen können,
es aber nur transformiert wird durch den Gesellschaftsvertrag.
Und Benjamin ist meines Wissens der Erste, der das so klar formuliert hat.
Die Gewalt ist für das Naturrecht ein Naturprodukt, ein Rohstoff,
dessen Verwendung keiner Problematik unterliegt. Es sei denn,
dass man die Gewalt zu ungerechten Zwecken missbrauche,
dass man Gewalt überhaupt als ein Mittel in der Politik einsetzen dürfe,
bleibt in dieser ganzen naturrechtlichen Tradition vollständig unbefragt.
Und das ist in einer Nussschale die Kritik aus der magischen Theorie
Am positiven Recht am Start und auch am Kollektiv verbindlichen Entscheiden,
solange es mit der Androhung oder der Durchsetzung von Gewaltansprüchen gekoppelt ist.
Der Beitrag der marxistischen Tradition zur politischen Theorie liegt also weniger darin,
dass das Kollektiv verbindlich Entscheiden immer und immer legitimer wird,
egal durch welche Zwecke, sondern dass der Modus von Politik,
vom kollektiv verbindlichen Entscheiden auf eine andere gewaltlose Koordination umgestellt werde.
Und hier hat sich die marxistische Tradition tatsächlich ich auch etwas
zurückgehalten mit der Konkretisierung dieser Alternativen Strategie. Ich denke,
das ist trotzdem ein Punkt, der wichtig genug ist, im Gedächtnis zu bleiben.
Es gibt in der Geschichte des politischen Denkens eine alte,
radikal, gewaltaverse, normative Tradition,
die auch unsere avanciertesten Versuche, das Kollektiv verbindliche Entscheiden,
legitim zu gestalten,
permanent herausfordert und immer noch diesen Gewaltrest in sozialen Beziehungen
problematisiert und sich nicht damit zufrieden gibt,
dass dieser Gewaltrest in unseren Beziehungen
weiterhin angesiedelt ist
Das ist der negative Case, den ich Ihnen versprochen hatte. Der positive Case,
wie wir Marx jetzt als einen konstruktiv beitragenden zu unseren Diskursen ansehen sollten,
den sehe ich eben, wie gesagt,
nicht in seinem Beitrag zur politischen, sondern zur Sozialtheorie.
Und hier möchte ich Sie nochmal erinnern an eine späte Formel,
die ich in der letzten Woche vor Weihnachten auch schon einmal eingesetzt hatte.
Das ist so eine überblicksartige Zusammenfassung dessen,
was nach dem Absterben des Staates unter revolutionierten sozialen Verhältnissen
zu erwarten ist
Und hier möchte ich zunächst mal Ihre Aufmerksamkeit lenken darauf,
dass die knechtende Unterordnung der Individuen, also ein Begriff,
den wir aus der Herrschaftskritik kennen,
hier mit der Arbeitsteilung verbunden wird,
also mit einem Begriff, den wir aus der Ökonomie,
aus der Theorie der Produktion kennen, verbunden wird.
Die Unterordnung in der geistigen und körperlichen Arbeit wird hier zum Thema.
Und ein anderes Verständnis von Arbeit wird zur Aufgabe,
nämlich ein Verständnis, dass sie als Lebensbedürfnis und nicht
als Mittel zum Zweck
Auffasst, wenn das geschafft ist, kann der enge bürgerliche Rechtshorizont,
wir haben das hier verstanden, als die Abschaffung der Rechtsform als solche,
überschritten werden und die Gesellschaft kann dann eingerichtet werden,
nach dem Prinzip jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.
Diese letzte Formulierung ist eine, wie sie in der Gerechtigkeitstheorie auch vorkommt,
der Beitrag zur gesellschaftlichen Kooperation wird bemessen daran,
was man leisten kann und der Ertrag,
den man aus der gesellschaftlichen Kooperation erhält, wird daran bemessen,
nicht was man leisten kann oder geleistet hat,
sondern was die Bedürfnisse sind die man verfügt.
Das heißt, es könnte auch passieren,
dass jemand nicht besonders viel nach seinen Fähigkeiten beiträgt und sehr
viel Bedürfnisse hat und das dann aus der gesellschaftlichen Kooperation abzieht oder umgekehrt,
dass Personen in ihren Fähigkeiten sehr stark sind, ausgestattet sind,
aber mit sehr geringfügigen Bedürfnissen leben und deswegen aus der gesellschaftlichen Kooperation nicht viel abführen.
Wenn wir also nach einer Gerechtigkeitskonzeption suchen,
die unter Verzicht auf die rechtsförmige Koordinierung von Gerechtigkeitsansprüchen funktioniert,
dann müsste man bei Marx in diese Richtung gehen und hier weiterdenken.
Ich möchte mit zwei ganz anderen Ideen hier weitergehen, die Nichtgerechtigkeit,
sondern so etwas wie unverzerrte Sozialität betreffen, also ein,
ebenfalls ein Verhältnis auf horizontaler Ebene zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft.
Und das sind die Begriffe Verdinglichung und Entfremdung. Der zweite Text,
der hier eine wichtige Rolle spielt, sind die sogenannten Pariser-Manuskripte.
Das sind, wie gesagt, Manuskripte von 1844,
die aber erst, und das ist eine wichtige Information,
den 1920er Jahren entdeckt und Edith ediert wurden.
Das heißt, die gesamte Entwicklung des Marxismus und auch insbesondere die
politisch erfolgreiche Implementierung von etwas wie Marxismus in der russischen Revolution 1917
musste in vollständiger Unkenntnis dieser Manuskripte geschehen, die erst später entdeckt wurden.
Und insbesondere für die eben schon angeführte Tradition des westlichen Marxismus,
also Leute wie Adorno und Benjamin,
die dann in der Weimar-Republik den Marx gelesen haben,
waren diese spätentdeckten Manuskripte ausschlaggebend
Für diese Autorin war es also naheliegend, etwas zu tun,
was die Generation vor ihnen überhaupt nicht konnte,
weil es die Texte nicht gab,
nämlich den Marx als einen Sozialphilosophen zu verstehen,
so wie er in diesen frühen Manuskripten aufschien.
Ich hatte die Charakterisierung von Marx als eine Mischung aus Lok und Aristoteles
vor Weihnachten schon einmal eingeführt, um damit heftiges Kopfschütteln unter ihnen zu ernten.
Und deswegen will ich hier eine Minute verwenden, um das zu begründen.
Was ist der Grund, warum ich mag es als Sozialphilosophie mit diesen beiden Älteren Autoren einführe? Nun zunächst einmal,
erinnern Sie sich, dass für Lok die Arbeit,
die Produktion, eine intime Beziehung zwischen Person und Natur stiftet,
indem man seine Arbeit mit einem Gegenstand mischt und diesen Gegenstand,
das ist nun tatsächlich ein Gedanke,
den wir nur bei Lok und nicht bei Marx finden,
sich damit als Privateigentum aneignet,
sofern er vorher nicht von jemand anders besessen wurde.
Sie erinnern sich an die Geschichte mit dem Kanu,
in das man seine Arbeit und seinen Schweiß
sozusagen investiert und Lok verwendet da diese Formulierung,
dass man seine Arbeit damit mischt.
Es wird also
sozusagen eine Einheit hergestellt aus einem personalen Aspekt
Und einem naturhaften Aspekt. Und ich glaube,
dass diese Idee bei Marx auch,
wie wir gleich sehen werden, sehr stark Widerhall gefunden hat,
ob er sie jetzt von Lok bezogen hat oder von jemand ganz anderem.
Das vermag ich nicht zu sagen. Der zweite Punkt,
den kann man auch in der Kritik des Gota-Programms auf der
vorigen Folie nachweisen für Marx, wie für Aristotles,
gibt es so etwas wie eine zentrale Dimension im Menschsein.
Und im Gegensatz zu Aristotles, in dessen politischen Schriften,
dass die politische Pätigkeit ist Verzicht auf die, man kein vollständiger Mensch sein kann.
Scheint mir das bei Marx eine Idee der menschlichen Vervollkommnung durch Arbeit zu sein.
Niemand kann ein gutes Leben führen, ein Nicht beraubtes Leben führen,
wenn die Person nicht ihre Erfüllung auch gleichzeitig in ihrer Arbeit findet.
Und deswegen sind natürlich die Produktionsverhältnisse zentral, nicht nur für
die politische, sondern auch für die gesellschaftliche Reform.
Mit Aristoteles traut Marx es sich zu,
eine Dimension im menschlichen Leben als unverzichtbar und wesenhaft auszuzeichnen.
Also Die Surfer müssen immer dafür hinhalten,
hier die Gegenpositionen zu beziehen, sowohl zu Aristotles als auch zu Marx.
Sie führen kein politisches Leben, sie führen kein arbeitsames Leben. Ist das ein verfehltes menschliches Leben,
wenn man am Strand von Santa Monica auf sein Surfboard steigt und sagt,
hier finde ich meine Erfüllung,
Marx und Aristotles sind gezwungen zu sagen, ja,
das ist ein verfehltes menschliches Leben und wir entwickeln unsere politische Theorie aus unserer überlegenen Kenntnis dessen,
was es bedeutet, ein Mensch zu sein.
Gegen James Mill, und jetzt komme ich zur Verdinglichung,
dessen Werk mag es über viele Seiten exzerpiert in den Pariser Manuskripten.
Sagt er, dass die bisherige Überlegung ausging, Zitat, von den Voraussetzungen der Nationalökonomie.
Wir haben ihre Sprache und ihre Gesetze akzeptiert aus der Nationalökonomie selbst,
haben wir gezeigt, dass der Arbeiter zur elendsten Ware herabsinkt.
Zunächst einmal, warum ist das wichtig, dass Marx hier betont,
dass er aus der Nationalökonomie selber ein Argument entwickelt hat?
Nun, es ist wichtig zu zeigen,
dass man nicht irgendwelche normativen Prinzipien von außen einführt,
sondern dass man ein Problem aus der Lektüre von anderen Theoretikern selbst entwickeln kann.
Und die politischen Ökonomen, wie Bentham, James Mill,
aber auch John Stewart Mill, sehen,
mag es zufolge nicht ein,
dass das Grundproblem der politischen Ökonomie in den Produktionsverhältnissen und nicht in der nachträglichen Verteilung liegt,
nämlich, dass der Arbeiter selbst zur elendsten Ware herabsinkt.
Hier möchte ich auch unterscheiden zwischen zwei Problemen, die hier angesprochen sein könnten.
Einerseits das Verelendungsproblem, das ist ein Gerechtigkeitsproblem,
das sagt die Arbeiter arbeiten immer mehr und verdienen immer weniger
und können immer weniger ihre Familien ernähren und leben unter unzumutbaren.
Das Existenzminimum weit unterschreitenden Bedingungen. Das kommt in diesen Manuskripten vor,
wie sie wissen, wenn sie die in Vorbereitung auf diese Sitzung angeschaut haben.
Aber ich glaube, dass das nicht der Hauptpunkt dieser Manuskripte ist.
Der Hauptpunkt liegt nicht in der Verelendung, sondern darin,
dass der Arbeiter zur Ware wird,
dass er eine Person war und ein Ding wird.
Das ist, was die marxistische Tradition als Verdinglichung gefasst hat.
Und Lucac ist der wichtigste Systematisierer dieser dieser Tradition.
Und sie sehen hier auch am Erscheinen von Lucats Geschichte und Klassenbewusstsein,
dass er hier so einen epistämischen Vorsprung hatte, dass er Dinge kannte,
die eine frühere marxistische Tradition eben noch nicht einsehen konnte.
Und für ihn, für Lucats, bedeutet Verdinglichung nichts anderes,
als dass der Kapitalismus alle sozialen Beziehungen durchzieht und determiniert,
sodass also das Verhältnis zu einer Ware und zu einer Person im Kapitalismus
ununterscheidbar wären,
mit Bentom und Mill könnte man auch sagen
Dass das Verhältnis zwischen Personen ein reines Verhältnis zwischen Leuten,
die Zwecke haben und diese Zwecke mitmitteln verfolgen,
die also andere Personen zur Erfüllung dieser Zwecke instrumentalisieren,
ein Zweck Mittelverhältnis ist und ein ausschließlich kalkulatorisches Verhältnis,
also ein rein berechnendes Verhältnis,
ein Akteur ist ausgestattet mit bestimmten Zielen und sein alter Ego,
also die zweite Person,
ist in der Verfolgung dieser Ziele nicht anders anzutreffen und auch nicht anders zu behandeln,
als eine Ware, als eine Sache,
in der Verfolgung dieser Ziele ist,
wäre.
Das bedeutet, die Beziehungen zwischen Menschen gleichen sich den
instrumentellen Beziehungen zu Dingen an, die wir insofern schätzen,
als sie uns helfen, unsere eigenen Zwecke durchzusetzen.
Das ist die historisch wichtige Interpretation von Verdinglichungen und das ist natürlich eine etwas begrenzte Diagnose,
also zunächst einmal hat Axel Honet, ein Frankfurter Sozialphilosoph,
der zur dritten Generation der kritischen Theorie Frankfurter Schule zu zählen ist,
hat er gegen Lukac eingewandt.
Die Instrumentalisierung und die entmenschlichende Behandlung zwischen Personen,
die finden wir ja jetzt nicht nur im Kapitalismus.
Denken Sie an Phänomene wie Menschenhandel. Die haben sicher auch
eine kapitalistische Dimension oder denken Sie etwa an Vernichtungskriege und Genozid.
Da wäre es sicher falsch, wenn man sagen würde,
die haben mit der Form ökonomischer Reproduktion überhaupt nichts zu tun
Aber gehen die tatsächlich auf in eine Kapitalismus-Theorie, sind die instrumentalisierenden Beziehungen zwischen Menschen alleine auf die ökonomische Grundlage zurückzuführen und Honnet kritisiert das. Er sagt also,
einige der schlimmsten verdinglichenden und entmenschlichenden Phänomene in der Politik des 20. Jahrhunderts sind eben nicht inhärent mit dem Kapitalismus verknüpft,
sodass wir einen weiteren Begriff von Verdinglichung brauchen und den entwickelt Honnet auch in seine Anerkennungstheorie,
indem er sagt,
dass Personen im Verhältnis nicht nur zu anderen Personen,
sondern auch im Verhältnis zu sich selbst und selbst im Verhältnis zur äußeren Natur,
eine Einstellung der Anteilnahme und im Verhältnis insbesondere zu anderen menschlichen Personen,
ein Verhältnis der Anerkennung, an diese gegenüber herantragen,
sodass also der grundlegende Fehler in verdinglichenden sozialen Theorien nicht darin liegt,
dass sie alle Beziehungen dem Kapitalismus unterwerfen,
sondern dass sie diese normative Einstellung, die man zu anderen Personen,
aber auch zu sich selbst und zur äußeren Natur von Natur aus,
anders kann man das nicht beschreiben, einnimmt,
nicht reproduzieren können.
Und hier sieht Honnet das zentrale Problem, dass eben interpersonale
Beziehungen von allen Aspekten der Anteilnahme und Anerkennung befreit werden.
Ich glaube, dass es ein wichtiges Werk ist,
dass diese Verdinglichungstheorie und Verdinglichungskritik von Marx aktualisiert.
Einen kleinen kritischen Punkt habe ich, dass nämlich die Phänomene,
die Honnet als heutige Beispiele für diese anhaltende Verdinglichung in diesem Buch,
das heißt auch Verdinglichung aufführt,
dass die vielleicht nicht ganz so gravierend sind und nicht ganz so Plastik.
Den Skandal der Verdinglichung ausdrücken, wie das in der Hochzeit kapitalistischer Verdinglichung im Arbeitsverhältnis,
aber auch in den anderen bereits geschilderten Beispielen von Menschenhandel,
Genozid und so weiter. Der Fall ist, also das Beispiel,
dass er hier auf Seite 105 nennt, ist,
heutige institutionalisierte Praktiken, und zwar das Bewerbungsgespräch oder die Internetvermittelte Partnersuche.
Während Bewerbungsgespräche in früheren Zeiten zumeist die Funktion besaßen,
anhand von schriftlichen Dokumenten oder abverlangten Beweisen die Eignung eines Bewerbers zu überprüfen,
sie inzwischen nach Auskunft der Arbeitssoziologie, häufig einen ganz anderen Charakter an.
Sie ähneln zunehmend Verkaufsgesprächen, weil sie vom Bewerber verlangen,
sein zukünftiges Arbeitsengagement möglichst überzeugend und effektvoll zu inszenieren.
Ein paralleles Beispiel könnte man aus den Internetvermittelten Partnerbörsen beziehen,
wo auch klar zu beobachten ist,
dass Leute sich im Grunde verkaufen,
dass sie sich also so positiv wie möglich darstellen,
um zu gelingenden Sozialverhältnissen zu kommen, was nach Voraussetzung,
dass also verdinglichende Einstellungen zu anderen Personen es gar nicht ermöglichen,
mit denen in nicht verzerrte, soziale Beziehungen einzutreten.
Also von nach Voraussetzung schon unmöglich ist. Das ist vielleicht
ein wenig eine Anti-Klimax am Ende dieses sehr verdienstvollen Buches,
dass man in der heutigen Zeitdiagnose Phänomene von Verdinglichung eher in
diesen vielleicht weniger Gravierenden und weniger drastischen Beispielen findet,
wie in den sehr wichtigen Beispielen,
die Lukac und auch Honet in Kritik an Lukac hier herausgearbeitet haben.
Neben der Verdinglichungskritik finden wir in den Pariser Manuskripten
vor allen Dingen
eine Entfremdungskritik
Der Verdinglichungsbegriff, also der Ausdruck kommt nicht vor,
aber der Ausdruck, Entfremdung kommt sehr häufig vor.
Und ich denke, wir müssen hier unterscheiden zwischen diesen beiden
Phänomenen und vor allen Dingen zwischen den Dimensionen der Entfremdung.
Denn Marcs geht davon aus, und hier kommt die locksche Erinnerung
ins Spiel, das unter gegebenen Bedingungen im entstehenden Kapitalismus.
Der Gegenstand, den die Arbeit produziert,
also ihr Produkt, dem Produzierenden als ein fremdes Wesen,
als eine unabhängige Macht gegenüber tritt.
Nur müssen wir uns wirklich fragen,
was hätten wir denn anderes erwartet
Natürlich ist der Gegenstand, der mir in meiner Tätigkeit am Fließband entgegentritt,
das bin ich nicht selber, darin erkenne ich mich nicht selber wieder,
aber ich glaube, dass das genau der Punkt ist,
den Marcs macht, dass der Umstand erstens,
dass mir der Gegenstand nicht als ein ganzer,
als ein ganzheitlicher vor Augen steht,
sondern ich am Fließband immer nur einen kleinen Teil,
einen arbeitsteiligen Ausschnitt aus der Realität des Gegenstandes aufnehmen muss.
Und zweitens, dass der Gegenstand,
weil er jemand anderem gehört und nicht meiner ist und auch keine Hoffnung darauf besteht,
dass er meiner wird durch die Arbeit, die ich in ihn investiere,
die Vermischung meiner eigenen Persönlichkeit sozusagen mit diesem Gegenstand,
also keine Aneignung stattfinden kann.
Das ist für Marx, das ursprüngliche pathologische Phänomen,
das also in der Arbeitsteilung und auch im Regime des Privateigentums in Produktionsverhältnissen aufzusuchen ist.
So fundamental muss sie ja angesetzt werden, dass bereits der Umstand,
dass eine Ware, die ich bearbeite,
mir nicht gehört und ich sie mir auch dadurch nicht zu eigen mache,
hier als einen defekten Modus geschildert werden kann.
Nun führt dieser Umstand zur Entfremdung vom bearbeiteten Produkt
Und indem das bearbeitete Produkt sich von mir sozusagen distanziert,
auch in einem nächsten Schritt, so Marc's, zur Entfremdung von mir selbst.
An die Stelle der gestörten Mensch-Naturbeziehung tritt eine gestörte Beziehung des Menschen zu sich selbst,
noch bevor, wie Sie sehen,
hier in den Punkten 3 und 4 die Interpersonale Entfremdung eine Rolle spielt,
ist es mir also als arbeitenden Menschen von vornherein verstellt,
eine genuin-menschliche, erfüllte Nicht verzerrte, nicht pathologische.
Sie sehen, wir gehen die Adjektive aus,
Beziehungen zu mir, selbst zu finden und einzunehmen.
Die nicht entfremdete Beziehung ist per Definition eben eine nicht instrumentelle Beziehung zu mir selbst.
Ich darf mich also selbst nicht zum Gegenstand machen.
Eine kantische Idee, die wir hier wieder begegnen.
Die Arbeit ist nicht unter gegenwärtigen Bedingungen, ist nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses,
sondern Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen.
Und sie erinnern sich an die Kritik des GoTa-Programms. Erst dort,
wo die Arbeit selbst das Bedürfnis ist und nicht der Bedürfnis
Erfüllung im Wege steht und Nolans Volens vor ihr absolviert werden muss,
bevor man dann nach Hause gehen kann und sein Privatleben und seine Bedürfnisbefriedigung erleben kann.
Ist Arbeit nicht eine genuin-menschliche Tätigkeit, sondern eine entfremdete Tätigkeit.
Diese Entfremdungstheorie ist in den vergangenen Jahren ebenfalls in der kritischen Theorie weiterentwickelt worden.
Rahel Jeggi, die in Berlin an der Humboldt-Universität lehrt,
hat ein verdienstvolles Buch zum Thema Entfremdung geschrieben,
dass ich ihn ans Herz lege,
wenn sie die heutigen Diskussionen sich einmal anschauen möchten.
Ich hole Luft,
aber nicht tief
Weil ich merke, dass ich doch ein wenig in Verzug gerate und präsentiere ihn,
wie so häufig um zehn nach eins, die zweite Theoretikerin.
Und das ist Karl Schmidt. Karl Schmidt ist ein schwieriger Fall,
weil er überhaupt nicht weder der Profession nach noch dem Theorietyp
nach von sich glaubt, dass er normative politische Theorie tut.
Er tut es aber in jeder Zeile, die er schreibt,
und deswegen dürfen wir ihn auch so interpretieren.
Er ist ein Autor, dem ein sehr langes Leben beschieden war,
ist also mit Chaplin-Hitler und Wittgenstein, 1888 geboren.
Und hat aber dennoch die Bundesrepublik publizistisch 40 Jahre lang begleiten können.
Sie sehen also, er hat eine enorm lange Karriere gehabt.
Er hat schon im Kaiserreich angefangen zu publizieren.
Seine Doktorarbeit ist von 1912 und hat dann in der Weimarer
Republik unter dem Nationalsozialismus und auch in der Bundesrepublik publiziert also unter vier aufeinander folgenden Verfassungsregimeen.
Und man kann nicht ihm vorwerfen, dass er sich nicht
jeweils genügend angepasst hätte. Das ist vielleicht auch,
das klingt wie sozusagen eine Charakterbeurteilung, aber es ist eigentlich eine Theoriebeurteilung.
Karl Schmidt ist ein sehr flexibler Theoretiker und unsere Frage heute ist unter anderem,
gibt es denn irgendwelche normativen Grundüberzeugungen,
wie wir sie bei Bentom und bei Marx herauspräpariert haben,
die diesem sehr weit gespannten Werk,
das auch verschiedenen politischen Regimes sozusagen zu Diensten zu sein,
beanspruchte, eine gewisse Einheit verleihen.
Und da könnte man anfangen mit dem Berg von 19122 der politischen Theologie,
die zuerst veröffentlicht wurde in einer Festschrift für Max Weber,
damit sie da auch die Zusammenarbeit und die Genialologie sehen können.
Und es gibt heute viele Leute in der politischen Theorie,
die sagen, das ist das Schlüsselwerk, weil es zeigt,
dass diese Einheit in Schmitzwerk in nichts anderem liegt,
als in seiner Überzeugung davon,
dass in der Moderne nach der Verabschiedung von theologischen und religiösen Legitimitätsvorstellungen für die Politik einfach keine Nachfolgekonzeptionen an deren Stelle treten können,
dass also mit der mit dem religiösen Pluralismus und der Verabschiedung von Theologie und Religion in der Legitimation politischer Gemeinwesen,
die eben letztlich unlegitimiert bleiben müssen.
Der Münchner Autor Heinrich Meyer, dessen englischsprachige Ausgabe von seinem
wichtigen Werk die Lehre Karl Schmitz hier dieses Foto entnommen ist,
der ist der wichtigste Vertreter dieser Ansicht,
dass man Karl Schmidt als einen Vertreter politischer Theologie lesen muss.
Dieser Aufsatz, mehr ist es nicht,
beginnt mit den Worten, dass alle wichtigen politischen Begriffe
säkularisierte theologische Begriffe sind
Und es gibt diese Tradition in der Schmittliteratur, die ihm sozusagen den Gefallen tut,
die Einheit seines Werks in der theologischen Ausrichtung zu lesen.
Er war ein Rechtskatholik und hat auch das Ordnungsmodell der katholischen Kirche
in verschiedenen Schriften gefeiert. Hat sich auf eine Weise,
wie man sich das heute kaum noch vorstellen kann,
im akademischen Betrieb der Weimarer Republik als Katholik diskriminiert gefühlt,
weil er der Ansicht war,
die Protestanten werden überall bevorzugt und hat sich dann der Wendung zum Nationalsozialismus,
vor allen Dingen mit antisemitischen Ausfällen hervorgetan.
Das ist eine Wendung, die in diesen Schriften der Weimarer Republik
noch nicht ablesbar ist, sodass ich also davor warnen möchte,
den Karl Schmidt jetzt nur als einen überzeugten Antisemiten,
Rassisten und Nationalsozialisten zu lesen. Das war er sicher auch,
aber das ist eine Charakterisierung dieser Werk-Epoche und strahlt meines Erachtens aus systematischen Gründen
weder auf das Werk vorher nicht auf das Werk vorher aus,
was das Werk in der Bundesrepublik angeht, muss man tatsächlich einräumen,
dass die Posthum erschienenen Tagebücher Diesen Eindruck verfestigten,
dass er also ein Unbelehrbarer Antisemit war.
Ich habe Ihnen hier nicht nur Hauptwerke, die sehr einflussreich waren,
wie der Begriff des politischen und Verfassungslehre,
auf die Folie draufgeschrieben, sondern auch eins.
Was im Grunde von Schmitz politischer Radikalisierung zeugt,
Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar, Genf Versai.
Im Gegensatz zu seinen früheren Schriften ist das hier in einem nationalsozialistischen Verlag in Hamburg erschienen.
Und der Titel, bringt so ein bisschen in eine Nussschale,
was denn die Ressentiments von Schmidt in der Weimarer Zeit waren.
Also erstens die Weimarer Reichsverfassung als eine Verfassung, die instabil war,
die sich nicht für ein bestimmtes Gesellschaftsmodell entschieden hat.
Dann der Genfer Völkerbund,
den er mit unbeirrbarem Hass verfolgt und vor allen Dingen die
Position des Deutschen Reiches nach der Kriegsniederlage im Ersten Weltkrieg und die damit verbundenen,
ungünstigen Friedensbedingungen, die im Wessaya-Vertrag abgeschlossen wurden.
Schmidt geht bewusst mit dieser Schrift zu einem Nationalsozialistischen Verlag,
klarzumachen, dass er ein Teil der Bewegung ist.
Er hat 1936 so eine Art Konversion, nein,
das stimmt nicht, Entschuldigung, 33 und 36 sind die beiden Daten,
aber er hat, wenn ich mich jetzt recht entsinne,
ist er der Partei 1933 beigetreten,
aber nach dem Ermächtigungsgesetz und ist 36 dann in Ungnade gefallen.
Er hatte sich wohl vorgestellt,
da eine wichtige politische Rolle im System zu übernehmen,
ist dann nicht in die innere Immigration gegangen,
wie einige andere,
sondern hat sich auf völkerrechtliche Schriften verlegt und sie wissen,
dass das in dieser Vorlesung immer der zentrale Punkt ist
In welcher Beziehung stehen die innenpolitischen Aussagen zu den internationalen Aussagen.
Und das können wir hier an einer Schrift aus
dem Nationalsozialismus und einer Nachkriegsschrift uns klar machen.
Der Begriff des Politischen ist sicher die eine Schrift von Schmidt,
die alle von ihnen gelesen haben werden, wenn sie ihren Abschluss machen.
Meine eigene Lehrerin Ingeborg-Maus hatte für diese Schrift nicht viel übrig
und hat immer gesagt, dass das unseriös ist,
wenn man Schmidt von seinen feletonistischen Schriften her erschließt.
Und man müsse mit der Verfassungslehre anfangen.
Ich überlasse ihnen das Ganze, womit sie anfangen möchten
Die Verfassungslehre ist ein Werk des juristischen Sachverstandes.
Und ich versuche so ein bisschen den Übergang zwischen dem Begriff
des politischen und dieser Verfassungslehre hier zu skizzieren.
Zunächst einmal geht es ja hier in dieser Vorlesung um politische Theorie.
Und wir reden über Politik und was sie legitim macht.
Aber ich glaube, dass wir den Ausdruck,
das Politische oder sein Genitiv despolitischen,
in dieser Vorlesungsreihe noch nicht verwendet haben.
Auf den ist in jüngerer Zeit sehr viel abgehoben worden auf diesen Ausdruck.
Und es wird auch häufig auf Schmidt zurückgeführt,
dessen Begriff despolitischen eben kein Begriff der Politik sein soll.
Und obwohl ich selber in meinen Arbeiten kaum Wert auf diese Unterscheidung lege,
werden sie dieser Unterscheidung zweifellos sehr häufig begegnen.
Deswegen ganz kurz, was versteht man unter dem Unterschied zwischen dem politischen und der Politik?
Man könnte jetzt metaphysisch reden und sagen, nun,
das Wesen des politischen, das sehen wir nicht im Tagesgeschäft der Politik.
Also, wir haben einen Begriff, worin Politik in Wirklichkeit besteht.
Das ist das Wesen des politischen und dann
haben wir
einen Alltagsgebrauch
Und dann sprechen wir von Politik. Und ich glaube,
dass das auch bei Schmidt eine wichtige Rolle spielt.
Mir scheint es so, dass man diese Unterscheidung rekonstruieren kann,
als eine Unterscheidung zwischen außerordentlicher und ordentlicher Politik oder außerordentlicher und normaler Politik,
beziehungsweise zwischen außeralltäglicher und täglicher Politik,
um mal diesen Begriff des Außeralltäglichen beim Max Weber zu borgen.
Das ist eben der Gegensatz zum alltagspolitischen Handeln,
das von den bestehenden Institutionen in unserem politischen System eingeschränkt,
begrenzt zu einem gewissen Grade
auch determiniert ist
In diesem Verständnis wäre, zur Wahl gehen, ein Akt der Politik.
Es gibt ein institutionelles System, das sieht es einfach vor.
Wir haben verfassungsmäßige Rechte, wir haben das Wahlrecht und wir haben auch Meinungsfreiheit nach Artikel 5.
Während so etwas wie eine Revolution oder eine Verfassungstransformation,
die sich nicht alleine auf die vorgezeichneten Wege der bestehenden Verfassung beschränkt,
sondern diese Verfassung entweder ganz ersetzt, oder zumindest sehr wesentlich transformiert,
dann als eine Form von außerordentlicher Politik gesehen werden könnte,
in der sich Das Politische sozusagen zeigt und manifestiert.
Das halte ich für den rational nachvollziehbaren Kern, der Unterscheidung zwischen
dem politischen und der Politik, dass wir unterscheiden sollten. Danach,
ob wir das bestehende Spielregelsystem in Anspruch nehmen und innerhalb dieser Regeln operieren,
egal ob das innenpolitisch ist oder völkerrechtlich bebunden oder ob wir uns Juris generativ,
das ist ein fancy Ausdruck, aber er bezeichnet hier,
glaube ich, eine wichtige Realität. Ob wir rechtsschöpfend,
ob wir verfassungsschöpfend operieren und dann müssen wir eben auch wissen,
was in diesen Situationen politisch ist, Wir können ja nicht sagen,
ja, dann schau doch ins Grundgesetz, dann siehst du,
ja, wie die Politik in Deutschland so geordnet und organisiert ist,
sondern da gibt es keine Texte und keine Geländer,
die verbindlich sind, sondern wir müssen uns überlegen,
was ist auch unter Abwesenheit bereits bestehender politischer Ordnung,
politisch,
was sind die Kriterien und was sind die Prinzipien.
Und hier gibt Schmidt tatsächlich ein Kriterium,
was vollkommen unabhängig ist, von allen politischen Ordnungen,
um zu bestimmen, was er unter dem politischen versteht.
Sie erinnern sich an unsere erste Sitzung,
das ist der Unterschied zwischen Freund und Feind,
der in Situationen von Konflikteskalation
vorgenommen wird
Wenn man also in einem Konflikt mit Personen
sich befindet und die noch schädlich, friedlich regeln kann,
dann sind sie noch nicht politisch noch Schmidt.
Das politische tritt erst in die Welt,
weil ein Konflikt so eskaliert, dass wir uns genötigt sehen.
Die Konfliktparteien nach Freund und Feind zu unterscheiden. Das ist
eine Bestimmung des politischen, weil sie eben nicht voraussetzt,
dass es schon so etwas gibt wie ein Systemkollektiv, verbindlichen Entscheidends.
Der Intensitätsgrad bestimmt den politischen Charakter von Konflikten nicht ein bestimmtes Sachgebiet.
Für Aristotlys war klar,
dass es Materien für die Politik gibt und solche,
die nicht in die Politik gehören
Heute gibt es viele Autoren, die sagen, na,
Religion, das ist kein politisches Thema.
Das gehört nicht in die Politik. Und Schmidt würde dem
eine Absage erteilen. Alle Themen sind potenziell politisch und können zum Kampf
und zur Feinderklärung gegenüber anderen nicht in der eigenen Gruppe befindlichen dienen.
Hier gibt es eine riesige Diskussion,
vor allen Dingen in der liberalen Schmidt-Rezeption nach dem Zweiten Weltkrieg.
Man darf sich das nicht so vorstellen, dass nur Leute,
die einen irgendwie existenzialistisches Politikverständnis haben. Den Schmidt heute rezipieren,
sondern es gibt eine sehr breite und sehr einflussreiche liberale Schmidt-Rezeption,
die bis in die Richter des Bundesverfassungsgerichts hineingeht.
Und für diese Autorin ist es eine sehr wichtige Bestimmung.
Ob der Konfliktbegriff des politischen und die Feinderklärung eine rein innenpolitische Festlegung ist für,
Entschuldigung, eine rein außenpolitische Festlegung ist für Schmidt oder eine innen- und außenpolitische.
Was die Außenpolitik angeht, so ist man gerne bereit,
das zu akzeptieren, da man ja sieht,
dass politische Konflikte zwischen Staaten zumindest,
wenn man das Völkerrecht und Völkergerichtshöfe nicht heranzieht,
ja nur durch Eskalation, Konflikt und Krieg entschieden werden, traditionellerweise.
Von daher ist uns das relativ nahe und wir sind gerne bereit,
diese doch eher harmlose Interpretation zugrunde zu legen.
Ich denke, dass das mit dem Text des Begriffs des politischen
völlig unverträglich ist, eine solche deeskalierende Interpretation vorzulegen.
Der Text weist vielmehr darauf hin, dass sich Gruppen stabilisieren,
in politischen Konflikten, indem sie das, und jetzt kommt Schmidts Wortlaut,
nicht niesens, indem sie das, was in ihnen heterogen ist,
ausscheiden und bis zur physischen Vernichtung ausschließen und verdrängen.
Das bedeutet, der Sinn dieses Begriffs des Politischen ist nicht so sehr,
dass man in außenpolitischen Konflikten weiß,
wo der Freund und wo der Feind steht,
das ist eine eher konventionelle Lesart, sondern der Sinn ist,
dass nach innen hin die Logik des politischen von Kollektiven anscheinend erfordert,
dass sie sich zu einer bestimmten Substanz ihrer Homogenität bekennen und alles das,
was ihnen heterogen erscheint,
bekämpfen und explodieren.
Zweite Leitfrage,
was wird explodiert
Das, was nicht substanziell homogen ist. Nun darf man
sich hier auch wiederum nicht täuschen und den Schmidt weniger komplex verstehen, als er das verdient.
Auch wenn er sagt, die Homogenität muss in einer Substanz bestehen.
Also was wäre der Gegenbegriff dazu? Man könnte ja vermuten,
alle Menschen könnten Brüder werden, weil sie alle Menschen sind.
Das wäre für Schmidt nicht substanziell. Die Substanz muss eine
Gruppe von einer anderen unterscheiden. Oder man könnte sagen,
naja, die Homogenität besteht darin,
dass wir alle jetzt von der Geltung der Grund- und Menschenrechte überzeugt sind.
Nein, da würde ich Schmidt sagen,
es darf nichts Überzeugungsmäßiges sein, sondern etwas Seinsmäßiges, eine Eigenschaft,
die im Sein liegt und nicht alleine im Denken und in den Wertüberzeugungen, die diese substanzielle Homogenität bereitstellt.
Was man allerdings nicht darunter verstehen sollte, ist,
dass für Schmidt diese Homogenitäten, dem politischen Leben und Agieren vorgeordnet sind,
dass wir also sozusagen verurteilt wären, eine bestimmte Art von Homogenität als die Relevante anzusehen.
Das ist der Konstruktivismus dieser Begriffsbestimmung des politischen, Habermas spricht vom konstruktivistischen Edno-Nationalismus des Karl Schmidt. Damit drückt er aus,
das für Karl Schmidt, die substanzielle Homogenität,
stets eine fingierte, eine konstruierte sein kann,
die in ein Volk hinein projiziert wird von Eliten,
von Herrschenden, die also das,
was ein Volk selbst über sich als Kollektiv denken soll,
allererst bestimmen und auf eine bestimmte Substanz,
sei es nun Religion, sei es auch eine völkische Identität,
wie das bei Schmidt in der nationalsozialistischen Zeit sehr stark ist,
sei es Abstammung, sei es territoriale Identität,
sei es Sei es eine gewisse soziale Homogenität, ja,
alle zugehörig zur Arbeiterklasse.
Alle diese Möglichkeiten gibt es für die Füllung des Begriffs
substanzielle Homogenität und welche von diesen Möglichkeiten gewählt wird,
liegt alleine in der Disposition der Regierenden. Nun, ein letzter Punkt,
der diese Schrift noch einordnen soll und der bereits vorbereitet darauf,
dass wir gleich nach der nächsten Folie in die internationale politische Theorie übergehen.
Für Schmidt ist es wichtig,
dass er das Politische nicht vom Staat bestimmt, weil er,
wie die Marx Sisten, Der Ansicht ist,
dass der Staat eine historische Gestalt ist,
die an ihr Ende gekommen ist und die sich in der Zukunft nicht so reproduzieren wird.
Das bedeutet, er stellt den Abschied vom souveränen Staat als
beschlossene Sache dar, wie die Marxisten das ebenfalls tun.
Und er ist dann in den Folgejahren genötigt, zu überlegen,
wie er denn seinen Begriff des Politischen nun nicht auf staatlich,
sondern auf andere Verhältnisse anwenden kann.
Ich hatte versprochen, dass ich zur Verfassungslehre etwas sage,
das möchte ich jetzt ganz kurz halten,
damit wir auch noch ein bisschen Zeit zur Diskussion haben
Die Verfassungslehre ist, wie gesagt, ein juristisches Lehrbuch.
Das Lehrbuch beginnt mit der Unterscheidung zwischen verschiedenen Verfassungsbegriffen.
Und was für Schmidt besonders wichtig ist, ist,
dass die hergebrachte Identifizierung von Verfassung und Verfassung, Verfassungsgesetz,
dass die nicht hinreichend aufschlussreich ist,
weil sie nicht in der Lage ist,
zwischen wichtigen und weniger wichtigen Verfassungsbestandteilen zu unterscheiden.
Deswegen führt er den Ausdruck einer positiven Verfassung ein,
mit dem er meint,
dass die politische Grundentscheidung eines Volkes
diese Verfassung ins Leben gerufen hat
So, das ist also Grundentscheidung versus einzelne Gesetze,
eine Hierarchie innerhalb dieser Verfassungsbestimmungen gibt und einige sehr wichtig sind und andere weniger wichtig.
Und hier können wir den Bezug sehen zum Begriff des politischen,
die Identitätsbestimmung eines Volkes,
die im Begriff des politischen zwischen Freund und Feind unterschied,
die kann nun in der Verfassungslehre gedeutet werden,
als die Festlegung der Grundentscheidung dieser Verfassung.
Wenn wir also wissen, worin wir unsere substanzielle Homogenität ansiedeln,
dann wissen wir auch, was die positive Verfassung ist,
weil damit die Grundentscheidung dieser Verfassung schon vollzogen ist.
Die Verfassungslehre ist auch aus einer anderen Sichtweise ein wichtiges Buch,
weil sie nämlich eine Differenzierung,
die bisher im Verlaufe der Vorlesungsreihe nicht so stark hervorgetreten ist,
entweder eingeführt oder zumindest ins Bewusstsein gerufen hat.
Das ist die Unterscheidung zwischen liberaler und demokratischer politischer Idee.
Wenn wir also eine Grundentscheidung einer Verfassung aufsuchen, sagt Schmidt,
Und damit bereitet er auch schon sein Agieren in der katastrophalen Endphase der Weimarer Republik vor.
Dann müssen wir schauen, ist das jetzt eine Verfassung vom liberalen Typ oder eine vom demokratischen Typ?
Er ist übrigens überhaupt nicht der Ansicht,
dass sich Demokratie und Diktatur wechselseitig ausschließen, ja ganz im Gegenteil,
denkt er, dass sozusagen die höchste Realisierungsform der Demokratie,
die Akklamation gegenüber einem Diktator ist.
Und wenn man das unter Demokratie versteht,
dann ist natürlich auch die Folgerung sehr nachvollziehbar,
dass liberale Prinzipien wie etwa das Verfügen über individuelle Rechte und demokratische Prinzipien,
nämlich das Halleluja gegenüber einer starken Führungsfigur, wenn man das unter Demokratie verstehen will.
Dass die denkbar weit auseinander liegen. Schmidt hat es so geschafft,
bestimmte Ideen,
die man sowohl aus der Liberalen als auch aus der demokratischen Tradition her verstehen kann,
etwa den Parlamentarismus als den Versuch auf der Basis von Argumentation und Verhandlungen zu politischen Ergebnissen zu kommen.
Aus der demokratietheoretischen Tradition zu tilgen und als eine Art von
ideellem Erbe des Liberalismus
zu verkaufen
Das ist eine sehr negative Begleiterscheinung seines wichtigsten Werks der Verfassungslehre.
Und in den kommenden Sitzungen, wenn wir uns Rolls und Habermas anschauen,
werde ich bemüht sein, diesen Eindruck auch zurückzuweisen,
dass es zwischen Liberalismus und Demokratie in der politischen Theorie
so etwas wie einen unversöhnlichen Gegensatz gibt.
Ich möchte in den nächsten drei Minuten noch sagen,
was sie in der nächsten Sitzung als Vorspann erwartet.
Wir werden uns Schmidts internationale politische Theorie,
die er in der Nachkriegszeit, unter dem Titel der Nomos der Erde,
im Just-Publikum Europäum veröffentlicht hat, hier genauer anschauen.
Und es gibt hier, wie in der bisherigen Vorlesung sehr häufig hervortrat,
einen Dualismus zwischen dem europäischen Innenverhältnis zwischen souveränen Staaten und dem Außenverhältnis europäischer Nationen zu ihren jeweiligen Kolonien.
Aber es gibt auch etwas, was wir uns noch nicht angeschaut haben.
Es gibt einen fundamentalen Gegensatz, den Schmidt hier konstruiert zwischen Landmächten und Seemächten.
Und ich werde das in seine Großraumtheorie zur Zeit des Nationalsozialismus
hin verfolgen und es an dieser Großraumtheorie erläutern,
die uns ihrerseits in die Nähe von heutigen zeitgenössischen Imperientheorien bringen wird.
Das soll also als Vorspann für die kommende Sitzung. Dennoch denke ich,
dass es in der kommenden Sitzung nicht Viertel nach Eins werden wird,
bevor wir mit dem zweiten Referenztheoretiker anfangen,
sodass ich sie bitten möchte, sich auch den Text von Rolls,
die Auszüge aus seinem ersten und vielleicht wichtigsten Buch,
eine Theorie der Gerechtigkeit schon einmal anzuschauen,
auf das wir dann in der zweiten Hälfte der kommenden Sitzung eingehen werden.
Vielen Dank für Ihre Aufmerksamkeit und Ihr Interesse und
wenn Sie mögen, bleiben Sie noch zur Diskussion