heutigen Vorlesung. Sie erinnern sich, dass es am Beginn
einer jeden Woche für Sie eine kurze Zusammenfassung gibt.
Das möchte ich heute noch viel knapper halten als in den
vergangenen Wochen. Und Ihnen nur noch einmal kurz vergegenwärtigen,
dass wir jetzt aus der Kolonialismus-Theorie in der heutigen Sitzung
uns wieder stärker der innerstaatlichen politischen Theorie zuwenden werden.
Wir haben uns in der vergangenen Sitzung den Unterschied angeschaut,
zwischen den Eigentumstheorien,
insbesondere den Theorien des Eigentumserwerbs,
bei Lok und bei Kant
Und wir haben gesehen, dass die Intuition,
die wir schon in Bezug auf Hops anhand des Buchs von Philipp Manu ernst genommen haben,
auch in Bezug auf Lok und Kant,
eine sehr wichtige ist, nämlich,
dass wir die scheinbar nur für innerstaatliche Verhältnisse relevanten Eigentumstheorien beziehen sollten,
auf die globalen Verhältnisse in der Neuzeit.
Und hier haben wir gesehen, das Kant seine Kategorie des Weltbürgerrechts einführt,
um sich gegen alle früheren Kolonialtheorien zu wenden und zu sagen,
1795, das Weltbürgerrecht soll auf ein allgemeines Besuchsrecht,
ein Hospitalitätsrecht, eingeschränkt sein, um zu verhindern,
dass aus einem weitergehenden Weltbürgerrecht die europäischen Staaten Befugnisse zu ihrer weiteren Expansion ableiten können.
Heute wenden wir uns nach einer kurzen Vergegenwärtigung,
die sich auf Cannes internationale politische Theorie im engeren Sinne,
also zwischenstaatliche politische Theorie bezieht.
Rosso und Kant in Bezug auf die innerstaatliche Gesetzgebung
zu. Ich hatte in der vergangenen Sitzung das schon angekündigt,
dass wir die beiden jetzt nicht ganz fair was das Verhältnis der Präsentation angeht,
hier betrachten werden, sondern Russo deutlich kürzer hier vorkommen wird als Kant.
Ich hoffe, dass Ihnen trotzdem einigermaßen klar wird,
worin sein entscheidender Einfluss liegt. Und dann möchte ich im
zweiten Teil der Vorlesung von unserer bisherigen Beschäftigung mit verschiedenen Vertragstheoretikern abgehen.
Und einer anderen Theorie-Tradition mich zuwenden,
nämlich dem Utilitarismus in Gestalt seines Begründers Jeremy Benson
Zunächst einmal noch kurz vorgegenwärtigend zur Struktur von Kans Schrift,
die wir uns hier insbesondere angeschaut haben zum ewigen Frieden.
Sie erinnern sich, dass wir viel Zeit auf den dritten
definitiv Artikel verbraucht haben, in der vergangenen Sitzung,
das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein.
Und heute geht es noch einmal in einer Folie um den
zweiten Definitivartikel, der das Völkerrecht betrifft.
Sie erinnern sich, das Kant, das Völkerrecht sehr eng definiert.
Hier geht es nur um das Verhältnis von Staaten untereinander.
Also beispielsweise die Bürger der jeweiligen Staaten in ihren Verhältnissen zu anderen Staaten
sind ja durch das Weltbürgerrecht abgedeckt. Und wie sie sich erinnern werden,
ist es auch wichtig, dass Völker, die keine Staaten bilden,
also die koloniale Situation, so wie kann sie sich vorstellt,
die Europäer kommen mit ihren Handelsposten und ihren Armeen in eine besiedelte,
aber nicht zur staatlichen Institutionalisierung verfestigte neue Welt hinein.
Also auch die Völker,
die noch nicht sich als Staaten konstituiert haben,
die unter dem Völkerrecht überhaupt keinen Schutz genießen können,
sind unter dem Weltbürgerrecht geschützt
Den Hauptteil der Veranstaltung werden wir uns mit der bürgerlichen Verfassung
im Staat auseinandersetzen. Zunächst noch einmal ganz kurz,
wie kann man sich das Völkerrecht bei Kant und auch bei vielen anderen Autoren,
für die Kantier Pass pro Toto stehen soll, vorstellen.
Nun, wenn es sich um innerstaatliche Kontraktualisten handelt,
dann liegt die Vermutung nahe, dass auch zwischenstaatlich der Versuch gemacht wird,
auf die Kategorie des horizontalen Vertrages zurückzugehen und dann kommt alles darauf an,
wie dieser horizontale Vertrag ausgestaltet ist.
Bei Kant hatten wir gesehen, dass sich hier ein Völkerbund institutionalisieren soll,
der verschiedene Eigenschaften hat und zunächst einmal ist nicht wirklich ganz klar,
was die institutionelle Realität sein soll. Man kann das beklagen,
man kann aber auch sagen, nun,
für Vertragstheorien ist es charakteristisch,
dass der Vertragsschluss wichtig ist,
aber worauf sich die Leute dann in dem Vertrag einigen,
das sollte man doch den Leuten und hier in diesem Beispielfall den Staaten gefälligst selber überlassen,
ob sie sich nun unter einem Schiedsgericht oder unter einem ordentlichen Gericht,
den Unterschied kann man sich ungefähr so klar machen,
dass ein ordentliches Gericht auf einen Kodex von Gesetzen zurückgreift
Und alle Fälle auf der Basis von allgemeinen Normen entscheidet,
während ein Schiedsgericht sich den Einzelfall ansieht und auch ohne,
dass es eine allgemeine Normengrundlage gibt, diesen Fall unter den Beteiligten auflösen kann.
Ob das jetzt ein Schiedsgericht sein soll oder ein Gericht,
kann Kant offen lassen, denn die Staaten könnten das ja selber in ihrem Vertragsschluss festlegen.
Wichtig ist, dass im Gegensatz zum staatlichen Vertragsschluss der internationale Vertragsschluss ein zwangsfreier ist. Kant stellt sich das so vor,
dass im ausgehenden 18. Jahrhundert die französische Republik, einen natürlichen Kristallationspunkt bietet,
um auch unter den angrenzenden Staaten den Fokus für einen Vertragsschluss bereitzustellen,
der Baseler Frieden ist ein solches Beispiel und an diesem Friedensschluss sehen wir schon,
dass, weil die französische Republik, die damals einzige in Europa war,
wenn wir jetzt einmal die Vereinigten Staaten von Nordamerika hier aussparen,
das kann sich das nicht so vorstellen, kann,
dass der zwischenstaatliche Frieden durch einen Vertragsschluss ausschließlich unter Republiken garantiert werden soll,
sondern dass hier auch andere Staaten berechtigt sind,
das zu tun.
Ich hebe das vielleicht hier vollkommen überflüssigerweise hervor. Die 90er Jahre
des vergangenen Jahrhunderts waren eine Phase, der sehr einflussreichen neuen Kantinterpretationen.
Und hier hat es ein Übergewicht gegeben von Autorinnen,
die sich den ersten Definitivartikel angeschaut haben und gefragt haben, nun,
inwiefern privilegiert dieser erste Definitivartikel demokratische Staaten und inwiefern diskriminiert dieser erste Definitivartikel nicht demokratische Staaten.
Das ist so ein bisschen der Hintergrund,
vor dem ich hier darauf beharre,
dass der Friedensbund einer zwischen Republiken und Nichtrepubliken sein soll,
was kann sich unter einer Republik vorstellt, dazu auf den kommenden beiden Folien.
Nun scheint mir neben dem Umstand,
dass der Staatenbund offen ist für verschiedene Formen von politischen Systemen.
Auch die Zwangsfreiheit in verschiedenen Hinsichten hier eine wichtige Rolle zu spielen.
Erstens, der zwischenstaatliche Naturzustand wird nicht wie der Innerstaatliche durch Zwangsanwendung faktisch aufgehoben und überwunden.
Hier muss man sich tatsächlich historisch dazu bequemen, einen
solchen Vertragsschluss tatsächlich auch zu vollziehen. Sie erinnern sich,
dass unter den Kontraktualisten, die wir bisher angeschaut haben,
im Hinblick auf den Nationalstaat, es nur eine Person gab,
die tatsächlich so ein historisches Vertragsverständnis hat.
Ein Vertrag als tatsächlich geschehen, das war John Locke.
Und bei Kant ist das auch für den Staat nicht so gedacht,
aber für die zwischenstaatlichen Verhältnisse, wie anders sollte ein solcher Völkerbund entstehen.
Er spricht sich dagegen aus, dass der dadurch entsteht,
dass Staaten sich mit Krieg überziehen, um damit den ewigen Frieden sicherzustellen.
Es gibt auch dann, wenn dieser Bund errichtet ist,
keine Zwangsbefugnis, sodass die Sprüche des Schiedsgerichts oder Gerichtshofs nur eine schwache und interne Verbindlichkeit entfalten können,
Sie sind nicht mit einer Exekutive, beispielsweise einer Armee,
die dann weltpolizeiliche Aufgaben unternehme, bewährt.
Das wird von vielen Leuten als der Geburtsfehler dieses kantischen Friedensbundes angesehen. Ich denke,
dass das nicht notwendigerweise nur ein Fehler ist,
dass ein internationaler Bund eben sich darauf verlegt,
zwangsfrei Konflikte zu entscheiden, aber ich sehe hier ein Problem,
dass sie gleich sich noch einmal zu Gemüte führen können,
wenn es darum geht, was nun Republiken besonders friedensfreundlich macht,
vor dem Hintergrund, dass nicht nur Republiken in diesem Bund Teilnehmer sind.
Letzter Punkt, aus diesem Friedensbund können Staaten ganz frei auch wieder austreten.
Das ist auch sicher ein Problem. Stellen Sie sich vor,
dass ein Konflikt zwischen zwei Staaten besteht,
dass das Schiedsgericht entscheidet diesen Konflikt zum Nachteil eines Staates und dieser Staat,
der sieht das vielleicht auch schon kommen,
dass die Entscheidung gegen ihn fällt und kann dann den Völkerbund natürlich sanktionslos verlassen.
Hier könnte man sich vorstellen,
dass man eine kleine Reparatur kann vorschlagen könnte, nämlich,
dass dieses Austrittsrecht nicht jederzeit stattfinden können soll, sondern nur,
wenn ein Staat nicht gleich nicht zur selben Zeit in einem anhängigen Verfahren,
wegen eines Konflikts vor dem Internationalen Gericht steht.
Damit möchte ich die Zusammenfassung noch einmal beenden.
Wir sind hier noch bei Krieg und Frieden,
obwohl wir den Rest der Sitzung vornehmlich mit innerstaatlichen Verhältnissen verbringen möchten,
wird die Friedensfreundlichkeit der Republiken für sie jetzt noch mal eine kleine Rolle spielen.
Wenn wir uns nämlich anschauen, was kann mit dem ersten
von den drei Definitivartikeln anfängt.
Die bürgerliche Fassung in jedem Staate soll Republik gar nicht sein
und unsere Frage ist, was ist unter einer Republik zu verstehen
Unterscheidet hier zwischen der Herrschaftsform, die sie aus der antiken
Verfassungslehre schon kennen. Er identifiziert die verschiedenen politischen Systeme,
auch genauso wie die Antike das getan hat. Nämlich,
er sagt, die oberste Herrschaft, die liegt bei
einer mehreren oder allem und verwendet auch fast dasselbe Vokabular.
Ich sprich dir nicht von Monarchie, sondern von Autookratie,
Aristokratie und Demokratie. Und dann überkreuzt er diese Unterscheidung zwischen
drei Typen von politischen Systemen mit einer zweiten Unterscheidung,
nämlich der zwischen republikanischer und despotischer Verfassung
Das ist die zweite wichtige Unterscheidung, die wir uns in
ihrer Bedeutung ansehen müssen. Und der letzte Punkt,
auf den wir dann auch noch eingehen,
kann es sagt, nur republikanische Verfassungen sind besonders geeignet,
sich im Verhältnis mit anderen Staaten friedensfreundlich zu verhalten.
Und wir wollen uns da die Begründung anschauen. Zunächst einmal zur Frage,
was ist eine Republik und das fängt man am besten mit
einer Provokation an, kann polemisiert nämlich in diesem ersten
definitiv Artikel gegen die Demokratie
Sie erinnern sich, dass ich in einer der ersten Sitzungen gesagt habe,
nun in der politischen Ideengeschichte muss man sehr vorsichtig sein,
ob man Ausdrücke systematisch oder historisch verwendet.
Und ein Beispiel, das ich genannt habe, ist,
dass ich kannte,
Ihnen gegenüber hier als ein Vertreter demokratischen Denkens einführe,
auch wenn Kant im ersten definitiv Artikel gegen die Demokratie polemisiert.
Das bedeutet, ich muss irgendeine systematische Erklärung dafür bringen,
warum wir ihn,
obwohl er selbst der Demokratie völlig feindselig gesonnen ist,
ihn hier als einen Demokraten einsortieren
Zunächst einmal, was hat er der Demokratie denn vorzuwerfen? Er sagt,
sie ist notwendigerweise, die Demokratie im Eigentlichen verstande,
ist notwendig, ein Despotism, weil sie eine exekutive Gewalt gründet,
da alle über und allenfalls auch wieder einen,
der also nicht mit einstimmt, mit hin alle,
die doch nicht alle sind, beschließen,
welches ein Widerspruch des allgemeinen Willens mit sich selbst und mit der Freiheit ist.
Soweit Originalton, Kant. Sie sehen hier schon,
das kann die Demokratie als einen Despotismus identifiziert.
Und wenn wir noch einmal zurückgehen auf die Folie vorher,
wo wir die drei Herrschaftsformen unterschieden haben, dann sehen Sie,
dass die Demokratie in Bezug auf die zweite Unterscheidung,
republikanische Verfassung oder Despothie, notwendig der zweiten Option zugeteilt wird.
Dann scheint hier auf den ersten Blick zu sagen, republikanische Verfassungen kann es geben,
die autokratisch oder aristokratisch sind, aber nun eben nicht demokratisch.
Die Demokratie ist notwendigerweise ein Despotism. Wenn wir uns das aber genau anschauen,
was er in dem Zitat sagt,
so redet er über die Demokratie im eigentlichen Verstande und sie haben das Privileg,
dass sie schon Bescheid wissen, was die Demokratie im eigentlichen Verstande ist,
Das ist nämlich die nicht gewaltenteilige Demokratie,
wie sie die Athena eingeführt haben.
In der athenischen Volksversammlung gilt die Unterscheidung,
die wir jetzt von Lok her geleitet haben zwischen legislativer und exekutiver,
dann auch, das ist bei Lok noch nicht so der Judikativen Gewalt,
gilt noch nicht, sodass die Volksversammlung sowohl langfristig allgemeine Gesetze gibt,
wie auch konkrete Entscheidungen trifft.
Lasst uns diesem Gott jetzt hier ein Denkmal bauen oder lasst
uns in einen Krieg gegen Syrakus eintreten
Also allgemeine und einzelfallbezogene Entscheidungen, wie auch drittens,
rechtsprechende Entscheidungen. Dieser Bürger hat gegen unsere Gesetze verstoßen.
Er hat, nehmen Sie den Fall von Sokratis,
er hat die Jugend verdorben und hat die Götter gelästert.
Und deswegen soll er ins Exil gehen. Also alle drei
Typen von politischen Entscheidungen, allgemein legislative, punktuell exekutive Maßnahmenentscheidungen,
wie auch rechtsprechende Entscheidungen, hat die Volksversammlung getroffen.
Und das ist es, was Kant hier der Demokratie im
eigentlichen Sinn des Wortes zu Lasten legt
Denn sie ist ein Despothesum, sie ist mit Gewaltenteilung,
so wie er sich das vorstellt, nicht verträglich. Wenn wir jetzt fragen,
nun gut, hat Kant damit schon alle Chancen auf eine demokratische Herrschaftsform ausgeschlossen und uns noch einmal das Systematisierungsprinzip ansehen,
dann sehen wir das Kant, die drei Herrschaftsformen anhand des Kriteriums,
oberste Gewalt unterscheidet und unter oberster Gewalt scheint er hier an dieser Stelle die Exekutive Gewalt zu verstehen,
während er unter höchster Gewalt die Legislative versteht.
Wenn also diese dreifältige Unterscheidung nicht nicht wie bei Aristoteles,
eine Unterscheidung zwischen der gewalten Fülle, also allen Gewalten,
die überhaupt im politischen System ausgeübt werden können,
sondern eine nach der Inhabung der Exekutive ist,
so haben Eberl und ich das in unserem Kommentar interpretiert,
dann ist die Demokratie im Grunde nur ausgeschlossen, Beikannt,
als eine Version der Verleihung exekutiver Gewalt.
Also es könnte nach Kant keine legitime Staatsform geben, in der die Exekutive demokratisch besetzt ist.
Was möchte er damit verhindern? Nun, er möchte damit verhindern,
dass es so etwas gibt wie Unmittelbar einzelfallbezogene Entscheidungen,
Mehrheitsentscheidungen, bei denen der Einzelfall schon bekannt ist,
bei denen also sozusagen nicht abstrakt feststeht,
wie unter einem allgemeinen Gesetz alle gleich zu behandeln sind,
sondern, weil ein Einzelfall schon bekannt ist,
wie einzelne Bürgerinnen oder Bürger zu behandeln sind.
Und wenn sie sich jetzt das Zitat noch einmal anschauen,
dann ist das die Aufklärung,
da alle über und allenfalls auch wieder einen,
der also nicht mit einstimmt, beschließen.
Demokratisch soll nicht die Exekutive organisiert sein und damit wissen sie schon,
dass hier bei Kant und später werden wir das
auch bei Rosso sehen
Eine sehr entscheidende Unterscheidung eingezogen wird, nämlich die Unterscheidung zwischen legislativen und exekutivem Handeln.
Und legislativen Handel, legislatives Handel ist dadurch definiert,
dass die Fälle, auf die es dann später bezogen wird,
im Voraus nicht bekannt sein können. Daraus folgt dann der Umstand,
dass wir von einer Allgemeinheit des Gesetzes sprechen,
dass Gesetze notwendigerweise allgemein formuliert sein müssen,
dass beispielsweise so etwas wie Eigennamen nicht in Gesetzen formuliert sein können.
Um hier vielleicht ein etwas neueres Beispiel zu nennen,
die Aufklärung, Rousso und Kant, haben sehr stark darauf gepocht,
dass es diese Unterscheidung zwischen Allgemeinem und Einzelfall bezogenen politischen Entscheiden gibt.
Und im 20. Jahrhundert ist das teilweise kritisiert worden.
Beispielsweise in der Weimarer Republik gab es ein Gesetz zur Fürstenenteignung und Karl Schmidt,
mit dem wir es noch zu tun haben werden,
hat sich in einem Rechtsgutachten gegen diese Enteignung gewandt,
weil er natürlich mit einem gewissen Recht sagen konnte.
Dieses Gesetz ist nicht allgemein genug formuliert. Da gibt es also einige,
die über andere, die nicht mit einstimmen und die
auch dann dem Sinn nach schon bekannt sind,
sehr nachteilige Dinge verhängen
Die Allgemeinheit des Gesetzes ist also kein Kriterium mehr,
was man heute unter allen Umständen anlegen würde.
Wir sehen in der politischen Theorie,
um hier das schon einmal vorgreifend zu sagen,
einen Shift von der Allgemeinheit des Gesetzes zu einer Beteiligungsallgemeinheit an der Schöpfung von Gesetzen.
Bei Kant und Rosso wird noch beides verlangt.
Nun haben wir hier ein erstes Verständnis diskantischen Republikanismus.
Die Gewaltenteilung ist in der Verfassung vorgesehen. Die Verfassung ist
wie Kantier mit einer sehr merkwürdigen Verwendung des Ausdrucks sagt, repräsentativ. Viele Leute,
die jetzt mal nur kurz über den ersten Definitivartikel rüberscannen,
weil sie am nächsten Tag eine Klausur in politischer Theorie haben,
beispielsweise, die denken, aha, Kant ist ein Vertreter,
der repräsentativen Demokratie, ist er auch.
Aber in dem Sinne, dass es eine repräsentative Beziehung gibt,
zwischen der Legislative und der Exekutive,
dass also die Exekutive nicht direkt ausgeübt werden darf.
Das ist ein ganz anderes Verständnis als das,
was wir heute mit dem Ausdruck repräsentativ verbinden.
Wir unterscheiden ja heute eine repräsentative von einer direkten Gesetzgebung
Darum geht es hier in diesem Aufsatz überhaupt nicht. Und ein zweites Kriterium,
das für den Republikbegriff in Frage kommt,
wird von Kant ebenfalls in den Definitivartikeln formuliert,
ebenfalls im ersten Definitivartikel, wo er sagt,
die Republikanische Verfassung ist auf die bürgerliche Freiheit gebaut.
Ganz ausführlich sagt er auf die Basis von Freiheit,
Gleichheit und der Abhängigkeit aller von derselben Gesetzgebung aufgebaut.
Wir können das in der Diskussion auch gerne noch einmal vertiefen.
Bei Kant gibt es hier eine klare Anknüpfung an die
französische Revolution.
Freiheit,
Gleichheit, Gleichheit
Und dann müsste es eigentlich mit Brüderlichkeit weitergehen, kann,
setzt hier Abhängigkeit von derselben Gesetzgebung, beziehungsweise auch die bürgerliche Selbstständigkeit ein.
Er tastet also, wie Sie sehen hier noch,
er weiß noch nicht genau, ob er ein bleibendes,
drittes Prinzip hier identifizieren kann, was zugunsten der Bürgerlichkeit eingesetzt werden soll.
Da wir schon sehr viel über Exklusion gesagt haben,
will ich hier nur andeuten, diese Selbstständigkeit dient dazu,
dass nicht nur Frauen ausgeschlossen werden von der Teilhabe an der Gesetzgebung,
sondern auch nicht besitzende Männer, also in einer noch restriktiveren Variante,
als wir das bei Drittels schon gesehen haben,
wird auch Beikannt hier die Aktive gesetzgebende Bevölkerung reduziert auf Leute,
die eine natürliche Qualifikation haben,
also dass sie keine Frau sind und auch eine Eigentumsqualifikation.
Beides wird Beikant in dem Ausdruck Selbstständigkeit zusammengeführt. Ich will aber
die heutige Vorlesung nicht der Leitfrage 2 nach der Exklusion,
sondern der Leitfrage 1 nach dem legitimen politischen Entscheiden
widmen und will daher nun die innerstaatliche Gesetzgebung ein wenig historisch
und systematisch
weiter vertiefen
Unsere erste Überlegung ist also,
wenn die Kommilitonien ihre Frage gestellt haben wird.
Hier haben wir einen Vorschlag einer Gewaltenteile, gewaltenteiligen.
Und das Volk in seiner Aktivbürgerschaft als Legislative einsetzenden Verfassung.
Das ist kein Vorschlag für die Republik.
Jetzt bitte ich Sie um Ihre Frage
Ah, okay. Das ist eine sehr berechtigte Frage. Hier steht eine rätselhafte Abkürzung,
dass wir beschäftigen uns ja mit zwei Werken von Kant,
mit zum ewigen Frieden, ZEF und der Metaphysik der Sitten,
MDS, der Rechtslehre, der Metaphysik der Sitten.
Das ist das Spätwerk von 1797,
in dem Kant auch klar macht, dass die Interpretation,
dass er im ewigen Frieden, um nochmal eine Seite zurückzuschalten,
hier mit Autokratie, Aristokratie und Demokratie,
die Staatsformen nach der Vergabe der exekutiven Gewalt eingeteilt hatte,
noch einmal unterstreicht, indem er hier den Ausdruck Monarchie einführt.
Und er sagt, der Monarch ist der Regent,
das heißt, der Inhaber der Exekutive,
während er im ewigen Frieden mit der Möglichkeit gespielt hat, dass ein Autokrator.
Das wäre eben dann kein Monarch. Das wäre dann jemand,
der die Machtfülle in legislative und Exekutive gleichermaßen aufweisen würde.
In einer Hand, also die Regierungs- und Herrschaftsbefugnisse, vereinigt.
Soweit so gut die wahre Republik ist also ein repräsentatives,
das heißt gewaltenteiliges System, in dem das Volk,
die Legislative, aber nur die Legislative innehat,
um damit ein potenzielles Ungerechtigkeitsproblem auszuschließen, das darin liegt,
dass sich das Volk über seine Möglichkeit, allgemeine Gesetze zu formulieren,
auf bestimmte Einzelfälle konzentriert und die materiell entscheidet.
Das sagt Kant, kann die Demokratie nicht tun, ohne dass sie ungerecht wird.
Nun, ganz kurz zu dem dritten Thema nach Herrschaftsform,
Gewaltenteilung, das dritte Thema des ersten Definitivartikels.
Warum sollten wir annehmen, dass die Republiken auch friedensfreundlich sind.
Das ist jetzt der letzte Punkt,
den wir der internationalen Diskussionen schuldig sind und Kant vertritt eine These,
die heute meines Erachtens zu Recht als These des demokratischen Friedens bezeichnet wird.
Darunter darf man jetzt nicht verstehen, das Kant all diejenigen Systeme,
die wir heute Demokratien nennen, als konstitutiv friedlich bezeichnen würde,
weil die ja nicht notwendigerweise denselben Typ von Gewaltenteilung haben,
wie er das für richtig gehalten hat und weil auch in heutigen Demokratien es nicht immer so ist,
dass die Bürger tatsächlich gesetzgebend tätig sind.
Die These kann man trotzdem als jedes demokratischen Friedens bezeichnen,
weil wir ja gesehen haben, dass für Kant die republikanische,
gewaltenteilige Demokratie, das Ideal, die ideale Staatsform ist.
Und ich hatte bereits angedeutet, dass er vorbereitend für diese These Demokratien sind friedensfreundlich,
formuliert, dass stehende Heere abgeschafft werden sollen. Warum ist das wichtig? Nun,
das ist wichtig, weil wenn es Milizarmeen gibt,
also Freiwilligenarmeen, so wie es die Bundeswehr war,
bevor die Wehrpflicht abgeschafft wurde, dann besteht die Möglichkeit,
dass die Personen, die in dieser freiwilligen Armee, Entschuldigung,
ich habe jetzt freiwilligen Armee gesagt, das ist die Bundeswehr heute und deswegen schauen sie so verständnislos.
Also ich muss das zurückziehen mit dem Ausdruck des Bedauerns,
was ich sagen wollte, ist, dass es eine Wehrpflicht,
also nach Kant geben sollte, eine Milizarmee darunter versteht man,
eine Armee, wo man es sich nicht aussuchen kann,
ob man Mitglied ist, sondern jede Bürgerin,
jeder Bürger müsste eigentlich der Idee nach hier mitkämpfen und das ganz einfache Argument ist,
bei Kant, wenn es stehende Armeen gibt,
dann könnten die Bürger sich dafür entscheiden,
dass diese bezahlten Leute in den Krieg ziehen,
während wenn sie selber fechten müssen,
dann werden sie sich das sehr genau überlegen,
ob sie tatsächlich für einen Kriegseintritt stimmen.
Auf den ersten Blick ist das Argument ganz klar,
die Bürger sind Sicherheitsaffin und Gefahr avers. Das sind so hopsische Nutzenmaximierer,
die im Kriegszustand natürlich auch fürchten müssen,
dass ihr eigenes Leben kurz und tierlich und ja vielleicht gar nicht so langweilig,
sondern eher interessant auf die falsche Weise wird
Und deswegen es ablehnen werden, in den Krieg zu ziehen.
So ist es, sehr lange Zeit interpretiert worden und Harald Müller,
der Leiter der hessischen Stiftung für Friedens- und Konfliktforschung hat in
einem wunderbaren Artikel aufgezeigt, was mit diesem Argument nicht stimmt.
Es funktioniert nämlich nicht besonders gut gegen kleine, schwache,
aber reiche Staaten. Die Bürger,
die sich als rationale Maximierer ihres eigenen Nutzens verstehen,
könnten natürlich in dem Fall dass sie einen sehr schwachen,
aber reichen Nachbarstaat, nehmen Sie mal einen,
wo es auch noch ein Steuergeheimnis gibt und wo es viel Kapitalflucht hingibt.
Also nehmen Sie mal, um Ihre Intuitionen zu klären,
nehmen Sie mal Lichtenstein, ja.
Und hat Kant ein gutes Argument gegen das Beispiel Lichtenstein,
würden nicht rationale Personen. Zwar nicht gerne gegen Russland oder Frankreich,
wohl aber gegen Lichtenstein in den Krieg ziehen,
wenn es nur darum geht,
dass sie die Gefahren für ihr eigenes Leben minimieren und ihr
Gewinnstreben maximieren wollen und unter dieser Interpretation gebe ich Müller recht
Hatkant ein unvollständiges Argument präsentiert. Daher, denke ich,
müsste man über das bürgerliche Eigeninteresse hinaus hier noch ein paar interpretative Hinweise mobilisieren können.
Und zum Glück kann man das auch tun,
wenn man das sich sehr genau anschaut. Zunächst einmal,
denke ich, ist wichtig für die Friedensfreundlichkeit der Republiken,
das in ihnen, die doch immer eher kriegsgeneigten Exekutiven unter
einer sehr scharfen Kontrolle der Legislative stehen.
Das ist eben der Unterschied zum Despotismus.
In der spotischen Staaten verwendet die Regierung den Staat,
als wäre er
ihr Privateigentum
Und sie möchte ihr Privateigentum gerne vermehren und schlägt deswegen vor,
einen Krieg vom Zaun zu brechen.
Das ist sehr viel schwieriger, wenn die Legislative, die Exekutive kontrolliert.
Also hier schon mal ein Argument aus der Gewaltenteilung. Und wie Sie wissen,
ist es ja auch tatsächlich so, in demokratischen Staaten,
dass die legislative im Parlament einen Vorbehalt hat,
selbst wenn in der Exekutive die Befugnisse liegen sollte,
Krieg zu erklären und Frieden zu schließen,
dass nach einer gewissen Zeit dieser Entscheidungen überprüft und der parlamentarischen Kontrolle unterworfen werden.
Ein weiterer Punkt besteht darin,
dass in demokratischen Republiken diese Diskussionen in der Öffentlichkeit stattfinden,
sodass also niemand eine Geheimpolitik betreiben kann.
Und schließlich, was ich für die wichtigste Argumentation halte,
ganz sagt, dass die Bürger in Republiken nicht fechten wollen.
Er sagt nicht, dass sie aus Sicherheitsstreben nicht geneigt sind,
zu fechten. Er sagt, sie wollen nicht fechten.
Deswegen haben Eberl und ich vorgeschlagen,
das offen zu verstehen, das könnte aus eigenem Interesse
motiviert sein
Aber es könnte auch moralisch motiviert sein,
in den Personen, die über längere Zeit in einem republikanischen
Staat sozialisiert werden und sich auch selber gegenseitig sozialisieren,
indem sie an der Gesetzgebung teilhaben.
Auch aus nicht eigeninteressierten Motiven, Krieg als ein Mittel der
Politik, abzulehnen, lernen.
Dennoch muss man festhalten, das ist keine Garantie.
Die Erklärung von Krieg und der Beschluss über den Frieden in
der Hand der legislativen Bürger ist für Kant nicht hinreichend,
weshalb er dann mit dem Völkerbund aufwartet
In dem die Außenpolitik noch sehr viel stärker verrechtlicht werden soll.
Wir können in der abschließenden Diskussion auf diese These noch einmal eingehen.
Ich will jetzt umschalten und zunächst über Jean-Jan-Cruissot sprechen,
als einen Vorläufer von Gant, um dieser Idee der demokratischen oder
im Sprachgebrauch unserer beiden Theoretiker Rosso und Kant republikanischen Legislative.
Noch etwas zu vertiefen. Ich will über Rossots Karriere überhaupt
kein Wort verlieren
Elektuellen Typ her ist ja ungefähr das Gegenteil von Kant.
Kant ist der erste, der Theoretiker, mit denen wir
es hier zu tun hatten, der ein preußischer Professor ist,
der also so eine richtige akademische Karriere macht.
Das gilt weder für Hops, noch für Lok,
vielleicht am ehesten noch für Aristotles, mit dem wir uns hier beschäftigt haben.
Aber Rosso ist ein Philosophierender Schriftsteller, der eigentlich eine Karriere
auf dem Buchmarkt hat. Kant Lebensumstände hängen davon ab,
dass er Hörergeld bekommt und dann Beamter wird und eine Pension bekommt,
während Rossos Stil, ich denke, nicht unfairerweise auch Daraufhin interpretiert werden kann,
dass er auf größtmöglichen Effekt schreiben muss,
weil es sein Lebensunterhalt ist und ihm wird das außerordentlich gut gelingen.
Von den sehr vielen Werken, in vielen verschiedenen Genres,
möchte ich hier nur einige wenige erwähnen,
und zwar die beiden politischen Hauptwerke, den Gesellschaftsvertrag und den sogenannten zweiten Diskur,
den Diskurs oder die Abhandlung über die Ungleichheit.
Und darauf hinweisen, dass der zweite Diskurs, der zweite heißt,
weil es einen ersten Diskurs gibt in dem Rossovie auch beim zweiten, ein Preisausschreiben reagiert hat.
Sie sehen auch hier, ja, das ist etwas,
was in einer, ja, Erwerbsbiografie einen gewissen Sinn hat.
Und dass er dann, nachdem er diese Werke verfasst hat,
also sowohl den zweiten Diskurs als auch den Gesellschaftsvertrag,
seine Gedanken noch einmal versucht anzuwenden in Bezug auf die Verfassung von Korsika,
Kors und Polen. Und der Umstand,
warum er sich mit Korsika und Polen beschäftigt hat,
der liegt in seinen politischen Hauptwerken schon inbegriffen,
weil er nämlich der Ansicht war,
dass viele der politischen Probleme seiner Zeit daher kommen,
dass Staaten zu groß sind und dass insbesondere in diesen großen Staaten der Zivilisationsprozess dazu geführt hat,
dass die Personen sich in einem Luxus streben selber erfüllen.
Man könnte sagen, hier ist vielleicht auch so eine Aristotelische Pointe,
die verfehlen ein gutes Leben für sich, indem sie als Privatleute versuchen,
ein angenehmes Leben, ein luxuriöses Leben zu haben.
Und in beiden dieser Hauptwerke dann ist eigentlich die Prämisse,
dass die Prinzipien orientierten Aussagen, die er macht, zutreffen sollen,
auf kleine Staaten, die einigermaßen besitzegalitär strukturiert sind und arm sind.
Also nicht so arm, dass die Leute hungern müssen,
aber auf jeden Fall sich verweigern gegenüber dem Trend des Zeitalters,
den Luxus und die Mode zu perfektionieren.
Die zweite Abhandlung ist eine einzige Polemik,
die den Verfall der Person durch die gesellschaftliche Entwicklung beschreibt,
also eine Art von Verfallsgeschichte,
während wir Beikannt ebenfalls da kritische Impulse haben,
kann man doch sagen,
dass er die Menschheitsentwicklung eher als eine Fortschrittsgeschichte ansieht und hier in diesem Punkt vielleicht auch besonders in diesem Punkt sehen wir,
dass beide Autoren sehr stark auseinandertreten.
Der kantische Republikanismus ist eine Theorie, die für zeitgenössische,
komplexe, hochmoderne Gesellschaften geeignet sein soll,
während das bei Rosso nach den meisten Interpretationen nicht der Fall ist.
Deswegen, Korsika und Polen, weil er denkt,
hier kann man am ehesten noch Leute finden,
die nicht so verzertelt sind,
die eher mit dem einfachen Leben noch klarkommen und die die richtigen Intuitionen haben,
wenn es denn dann zur Volksgesetzgebung geht.
Zu diesen beiden Hauptwerken habe ich etwas zu sagen,
wenn auch zu dem ersten etwas mehr als zu dem zweiten.
Und zunächst einmal ganz kurz und schematisch und auch in Vorbereitung der letzten Folie,
die dann die verschiedenen Kontraktualisten von der frühen Neuzeit bis zur späten Aufklärung,
also von Hops biskant,
miteinander ins Verhältnis setzt und voneinander unterscheidet
Wie bei Hops bedeutet für Rosso, der Vertragsschluss,
im Gegensatz zu Lok, dass Personen alle ihre natürlichen Ansprüche radikal entäußern.
Nur entäußern sie diese nicht an eine weitere Person,
beispielsweise beim Hops, an einen Leviathan,
der von außen hin zutritt, sondern aneinander.
Das bedeutet, der horizontale Vertragsschluss etabliert keine außer ihm befindliche Herrschaftsposition,
wie das bei Hops der Fall ist,
sondern nach der radikalen Entäußerung aller Rechte
Nehmen die Individuen kollektiv die Vergabe dieser Rechte gemeinsam wieder auf.
Der Unterschied zum hopsischen Souveränitätsmodell ist also nicht,
dass es bei Rosso etwas eingeschränkter ist,
dass der souverän weniger Befugnisse hätte, sondern der Unterschied ist erstens,
dass nur das Volk als souverän in Frage kommt.
Das bedeutet, dass mit dem Vertrag keine Entäußerung stattfindet dieser Befugnisse
und zweitens und ebenso wichtig und in der Literatur leider durchgehend missverstanden ist,
dass dieser Gesellschaftsvertrag, die höchste Gewalt beim Volk etabliert,
aber eben nicht vollumfänglich.
Das heißt, dass er gleichzeitig eine Gewaltentrennung, eine Schafe,
Unterteilung zwischen Gewalten, die beim Volk angesiedelt sein werden und solchen,
über die es dann nicht verfügen kann, verbunden ist.
Und die Unterscheidung läuft wieder genau wie bei Kant.
Man kann auch vermuten, das Kant,
diese radikale Unterscheidung im Republikbegriff von Rosso bezogen hat.
Die Legislative und nur die Legislative liegt beim Volk,
aber sie liegt ganz beim Volk und zwar nicht delegierbar
Bei Cant kann man das so verstehen,
ohne dass ich jetzt hier in die Details gehen will,
dass er beides zulässt, aus pragmatischen Gründen,
die direkte Volkslegislative und eine legislative über Delegierte im Parlament.
Bei Roussow ist nur die zweite Möglichkeit denkbar. Die Souveränität
kann nicht vertreten werden, sie kann nicht abgegeben werden.
Also hier sehen Sie die Unterschiede zu Hops. Die Souveränität
bleibt beim Volk und wir verstehen unter Souveränität genau das,
was wir bei Buddha und bei Hops schon als die Kernkompetenz
der Souveränität identifiziert haben,
nämlich alleine die Gesetzgebung
Alle anderen Befugnisse,
die diese beiden zuletzt genannten Autoren noch mit der Souveränität verknüpft haben,
also beispielsweise die Begnadigung, die oberste Rechtsprechung,
um jetzt vielleicht auch in die Pittoresken-Details zu gehen,
ja, die Münzprägung, all diese Dinge,
die man bei Buddha, dem Souverän noch zuschreibt,
fallen weg bis auf eine und das ist die Zentrale,
das ist die Gesetzgebung, die bei Rosso und Kant beim Souverän,
beim Volk liegt und im Grunde gleichbedeutend mit Souveränität dann auch verstanden wird.
Es ist für uns Vielleicht etwas merkwürdig,
dass diese beiden Autoren Verfassung, Gebung und einfache Gesetzgebung,
das, was wir halt innerhalb der Legislative unterscheiden, nicht so stark auseinanderhalten.
Es gibt bei Rosso die Figur des Legislateurs, der sich an
der Verfassungsverfertigung beteiligt. Und dennoch ist es wichtig zu sehen,
dass sowohl die Verfassungsgesetzgebung als auch die einfache Gesetzgebung beim Volk liegen muss.
Nun ist die entscheidende Frage,
Wenn die Individuen im Vertragsschluss alle ihre Rechte zunächst einmal entäußern,
um sie dann kollektiv wieder aufzunehmen und in die Gesetzgebung,
über die Verfügung über Recht eintreten,
hat man es dann zu tun,
mit einem Übergang von einem eher privaten Freiheitsverständnis zu einem öffentlich-kollektiven Freiheitsverständnis der Selbstbestimmung zu tun.
Und was geschieht dann mit der privaten Freiheit?
Das ist die Frage, die sowohl für Rosso
als auch für Kant
wichtig ist
Gegenwärtigen Sie sich den Gegensatz zu Lok für Lok.
Besitzen alle Leute im Naturzustand schon ihre natürlichen Rechte. Und der Übergang in den Staat,
der mit dem Gesellschaftsvertrag beschrieben wird, ändert daran,
was sie besitzen an Rechten, überhaupt nichts. Das heißt,
alles, was sie legitim im Naturzustand besitzen, Self-Ownership,
Eigentum an ihrer eigenen Person, aber auch an dem,
was sie sich erarbeitet haben, an nicht besessenen Gegenständen,
das nehmen sie mit als Mitgift sozusagen in den bürgerlichen oder staatlichen Zustand hinein.
Bei Hosso und Kant ist das nicht so
Niemand kann darauf pochen, dass, weil diese Person ja
unter der Perspektive des Naturzustandes schon über die folgenden 18 Rechte verfügt hat,
sie auch diese 18 Rechte im Staat haben sollte.
Sondern es ist umgekehrt so, dass jetzt die Karten neu
gemischt werden und dass jetzt die politische Selbstbestimmung dafür zuständig ist,
welche Rechte den Personen im Staat gewährt werden. Ich denke,
dass Roussau hier eine ganz gute Idee hat,
auf die ich jetzt eingehen werde, aber keine komplette Lösung,
keine komplette Antwort auf die Frage, kann man sicherstellen,
dass auch innerhalb des Staates nicht nur die Individuen anhaltend über Selbstbestimmung verfügen,
sondern auch über private Freiheitsrechte wie etwa Handlungsfreiheit, Besitz,
Freiheit.
Nun gut, die Meinungsfreiheit ist in der Selbstbestimmung schon inbegriffen.
Aber ich werde im Verlaufe dieser Vorlesungsreihe dann auf andere Angebote eingehen,
die versuchen, diese beiden Ansprüche sowohl auf private Freiheitsrechte wie auch auf kollektive Selbstbestimmung miteinander zu versöhnen.
Nun schauen wir uns zunächst mal an, wie bei Rosso,
die Gesetzgebung aussehen soll und viele von ihnen kennen das Begriffspaar
Das besteht aus dem Gesamtwillen und dem Gemeinwillen im Original,
aus der Volondiedetus und der Volontee Schönerall. Roussau ist der Ansicht,
dass die Volontee Schönerall, der eigentliche Akteur, der Gesetzgebung ist,
dass also die Verfolgsversammlung in der alle teilhaben sollen, versuchen soll,
in ihrem Gesetzgebungsprozess eine korrekte Einschätzung des Gemeinwillen und nicht des Gesamtwillen zu treffen.
Das kann man zunächst einmal so verstehen,
dass er eine Handlungsanweisung an die einzelnen Akteure in der gesetzgebenden Volksversammlung vergibt,
was sie tun sollen, ist, sie sollen versuchen,
in ihrer Stimmabgabe den Gemeinwillen zu treffen.
Und Rosso ist durchaus bereit, dann auch die Mehrheitsregel anzuwenden.
Wenn also in dieser Volksversammlung die Mitwirkenden versuchen,
mit ihrer Stimmabgabe nicht etwa ihrer eigenen Interessen zu vertreten,
sondern ein Urteil darüber abzugeben, was ihrer Meinung nach der Gemeinwille verlangt,
Dann wird die Mehrheit in der Abstimmung,
die für ein bestimmtes Proposal dann gewonnen wird, darauf hindeuten,
dass es sich hierbei tatsächlich um den Gemeinwillen handelt.
Ich will das Zitat einmal hier vorlesen. Wenn man in der Volksversammlung
ein Gesetz einbringt, fragt man genau genommen nicht danach,
ob die Bürger die Vorlage annehmen oder ablehnen,
sondern ob diese ihrem Gemeinwillen entspricht oder nicht.
Jeder gibt mit seiner Stimme seine Meinung darüber ab,
ob dieses Gesetz
dem Gemeinwillen entspricht
Wenn also, die meiner Meinung entgegengesetzte siegt, beweist dies nichts anderes,
als dass ich mich getäuscht habe und dass das,
was ich für den Gemeinwillen hielt, es nicht wahr.
Das heißt, hier haben wir eine kognitive Interpretation des Wahlvorgangs. Wir gehen davon aus,
dass Personen in ihrer Stimmabgabe nicht versuchen,
ihr Interesse zu artikulieren und über Mehrheiten und vielleicht auch Koalitionen,
die sie dann stiften können, eine Mehrheit für dieses Interesse zu mobilisieren,
sondern sie überlegen sich im Vorfeld, Worin liegt das allgemeine Interesse,
das in einem Gesetz zu verwirklichen wäre und versuchen,
dieses Interesse zu treffen?
Die Mehrheitsregel wird dann nicht so interpretiert,
dass eben kontingenterweise in der Bevölkerung eine bestimmte Meinung mehr Rückhalt
hat als eine andere, sondern sie wird so interpretiert,
dass die Bürger ihrer Pflicht nachgekommen sind,
ein Urteil über den Gemeinwillen abzugeben.
Und dabei können sie sich irren. Und wenn sie
sich irren, dann lassen sie sich auch korrigieren.
Und wann lassen sie sich korrigieren? Nun,
wenn sie feststellen, ich habe einen Anhaltspunkt,
dass ich mit meiner Stimmabgabe falsch gelegen habe,
dass ich also höchstwahrscheinlich den Gemeinwillen nicht getroffen habe und dann ändere ich meine Position.
Das heißt, ich gehe nach Hause und denke, ach,
nein, eigentlich ist das richtig, wie entschieden wurde.
Ich habe mit meiner Stimmabgabe, die in der Minderheit dann war, den Gemeinwillen verfehlt.
Ich habe ein Irrtum begangen. Und jetzt weiß ich aber,
wie die richtige Artikulation des Gemeinwillen gelaufen ist.
Rossau schlägt dies nur vor unter einer Reihe von idealisierenden Bedingungen. Er würde also nicht sagen,
dass man den Bundestag heute in einer komplexen Gesellschaft,
die unüberschaubar ist und außerdem wo die Legislative repräsentativ ausgeübt wird und wo die einzelnen Personen eher den Luxus frönen,
als ein einfaches und authentisches Leben führen,
dass man Abstimmungen im Bundestag so interpretieren sollte.
Aber falls diese idealisierenden Bedingungen erfüllt sein sollten, kleiner Staat,
Überschaubarkeit, direkte Teilhabe und der genuine Versuch,
den Gemeinwillen zu erkennen bei allen Beteiligten,
dann kann man aus dem Umstand, dass man in die Minderheit gerät,
ableiten, dass man anders hätte abstimmen sollen,
dass man also falsch abgestimmt hat.
Nun ist die Frage, wie kann man mit einem
solchen Hoch idealisierten Verständnis von korrekter gesetzgebender Tätigkeit umgehen.
Kann man das irgendwie runterbrechen auf unsere heutigen Verhältnisse?
Kann man das entidealisieren? Und es gibt zwei Stellen,
die ich Ihnen dazu noch vorführen möchte, bevor wir dann zum zweiten Diskurs kommen.
Die erste Stelle, die betrifft Hossos-Vorschlag, wie man sicherstellen soll,
dass Personen eine gute Chance haben, wenn sie es wollen, den Gemeinwillen zu erkennen.
Und zwar sagt er, man muss Auseinandersetzung unter den Menschen, zumindest bestimmte Typen von Auseinandersetzung, bevor sie zur Abstimmung schreiten, minimieren oder sogar ausschließen. Er sagt,
wenn bei der Beschlussfassung des Hinreichen unterrichteten Volkes,
also das ist die Voraussetzung, ja,
wir haben den Gesetzesvorschlag ausgedruckt vor uns und haben uns das Pro und Contra sehr gut überlegen können,
die Bürger keine Verbindung untereinander hätten,
so ergäbe die große Zahl kleiner Unterschiede,
immer den Gemeinwillen und der Beschluss wäre immer richtig,
dass mit den kleinen Unterschieden, das ist noch dunkel,
aber ich will auch versuchen, das aufzuklären,
aber zunächst einmal scheint wichtig zu sein,
das hier nicht eine sehr lebhaften,
ausführlichen Auseinandersetzung zwischen den Leuten in einer politischen Öffentlichkeit zugetraut wird,
dass sie die falschen Interpretationen ausschließt und nur noch die richtigen übrig lässt,
sondern dass sie das der persönlichen Verantwortung und auch der Kompetenz der Leute zutraut,
die in sich gehen,
die sich miteinander nicht abstimmen und dann zur Wahlorne schreiten.
Habamas hat deswegen gesagt,
Rousson stellt sich hier eher einen Konsens der Herzen als der Argumente vor,
weil man sozusagen tief in sich und sein eigenes Herz hineinschaut und sich fragt,
wo liegt denn jetzt der Gemeinwille, aber er will es dann später,
und das wird Gegenstand dieser Vorlesung sein,
eben eine argumentative Produktion des Gemeinwillens an dessen Stelle setzen.
Man könnte aber versuchen, dem Rousson noch etwas stärker zu
folgen und die Passage, die ich bereits vorgelesen habe,
im Hinblick auf die unmittelbar anschließende zu lesen.
Wenn sich aber auf Bosten der Gemeinschaft Klümmel und Parteien bilden,
dann wird aus dem Willen eines jeden dieser Verbände,
also ein Verband pro Klüngel pro Partei,
in Bezug auf seine Mitglieder ein Gemeinwille und in Bezug auf
den Staat
ein Sonderwille
Dann kann man sagen, dass es nicht mehr so viele Stimmberechtigte,
die die Menschen gibt, sondern nur mehr so viele wie Verbände.
Und dann kann nur noch ein Gesamtwille artikuliert werden und
kein Gemeinwille mehr. Hier scheint es sozusagen,
das Problem sehe ich nicht so sehr darin,
dass die Leute sich miteinander verständigen und versuchen,
einander von einer bestimmten Interpretation des Gemeinwillens zu überzeugen,
sondern dass sie sich vorher eben nicht argumentativ miteinander gegen andere verbünden.
Dass sie vorher sagen, pass auf, wenn du jetzt mit mir stimmst,
dann stimme ich beim nächsten Mal mit dir,
ganz egal, ob wir jetzt den Gemeinwillen treffen.
Das heißt also, wenn es vorher Verabredungen gibt,
das scheint Crusoe ausschließen zu wollen, indem er die Leute sozusagen,
die freie Einzelne aus dem Wald, an die Wallurne schreiten sieht.
Er will damit nicht verhindern, dass die sich miteinander verständigen,
sondern er will verhindern, dass hier verzerrende Absprachen, Klüngelparteien stattfinden.
So, also hiermit kommen wir dem Rosso noch einen Schritt
weiter entgegen. Was wir immer noch nicht wissen,
ist, wie er sich das vorstellt,
dass die große Zahl kleiner Unterschiede immer den Gemeinwillen ergibt.
Also ganz intuitiv, alle diese bürgerlichen und auch frühbürgerlichen Theoretiker,
Gehen davon aus, dass die Interessen in der Gesellschaft einigermaßen vergleichbar sind.
Die gehen nicht von einer radikalen Heterogenität des Gemeinwesens aus,
indem wir möglicherweise auch nie eine gemeinsame Interpretation dessen,
was unser aller Interesse ist, herausbekommen können.
Sondern die gehen davon aus,
dass es so etwas gibt wie Standardinteressen und diese Interessen
liegen in Familie und Eigentum in verschiedenen Freiheiten,
also der Artikulation der Meinung,
aber auch der Assoziation
In der allgemeinen Handlungsfreiheit und so weiter. Wenn das jetzt der Fall ist,
können wir hoffen, dass Personen,
auch wenn sie sich jetzt nicht so ganz von ihren eigenen Interessen distanzieren können,
dass sie sich in die Köpfe anderer hineindenken,
sondern weil sie immer noch bei ihrer Art von Interesseninterpretation stehen bleiben,
dass die sich ähnlich verhalten und das dann nur noch kleine Unterschiede zwischen ihren jeweiligen Interessen,
Artikulationen existieren, die dann herausgekürzt werden,
weil diese Unterschiede nicht mehrheitsfähig sind,
während die gemeinsame Position mehrheitsfähig ist.
Ich denke aber, dass das noch einer vertieften Interpretation bedarf
und gehe deswegen jetzt auf einer Folie auf den zweiten Diskurs ein.
Für die interpreten Rossos ist das ein bleibendes Rätsel wie ein
und dieselbe Person. Diese beiden Werke verfassen konnte.
Der zweite Diskurs ist eine radikal egalitäre Schrift.
Und er sieht den Verfall von Gesellschaften dadurch begründet,
dass Personen sich übereinander erheben und eine nicht egalitäre Gesellschaft erzeugen
Der zweite Diskurs ist, wie gesagt, eine Verfallsgeschichte,
das heißt, wo es so geht davon aus,
dass es einmal einen Zeitpunkt gab, in dem Gesellschaften egalitär organisiert waren.
Das bedeutet, es gibt keine radikalen Unterschiede zwischen Arm und Reich.
Niemand ist so arm,
dass er oder sie um sein Leben fürchten muss und niemand ist so reich,
dass er sich eine andere Person leisten kann,
dass er aufgrund seines großen Wohlstandes eine andere Person auch rumkommandieren kann.
Sie besitzen kann, ihr sagen kann, was sie zu tun hat.
Und in dieser Schrift unterscheidet Russo Zwischen zwei Motiven,
die außerhalb und innerhalb der Gesellschaft sehr entscheidend sind,
nämlich die Selbstliebe und die Eigenliebe.
Auf diese deutschen Übersetzungen kommt es nicht so besonders an.
Sie sehen gleich, dass der Kant das auch schon
falsch verstanden hat oder zumindest eine missverständliche Übersetzung angeboten hat.
Was wichtig ist, ist, dass Amore de Suamem eine natürliche Intuition ist,
die jeder hat, auch und vor allem im natürlichen Zustand.
Eine Person ist interessiert an ihrem eigenen Wohlergehen und sie hat
so ein intuitives Interesse dafür
Dass es ihr gut geht. Die Amor Propra ist dagegen ein Sentiment,
das erst in der Gesellschaft entsteht, das entwickelt wird,
das sich in verschiedene Richtungen entwickeln kann und eben in der Verfallsgeschichte von Rosso sich hauptsächlich negativ entwickelt,
weil die Amor Propra darin liegt, dass man,
und das ist jetzt die Formulierung von Kant,
sich in der Meinung anderer Leute einen Wert verschaffen möchte.
Kant bezeichnet diese Amor Propra auch als Vergleich eine Selbstliebe.
Deswegen habe ich gesagt, also Selbst- und Eigenliebe ist nicht so klar,
wenn sie die Begriffe verwenden, dann meinen Kant natürlich,
mit vergleichender Selbstliebe die Amor Prope.
Und was er damit bezeichnet, ist das folgende Phänomen.
Hier ist ein modernes Beispiel. Aus dem Utilitarismus,
zu dem wir, denke ich,
wenn ich meinen Zeitmanagement noch einigermaßen im Griff haben sollte,
noch kommen werden, habe ich noch.
Der Utilitarist Richard Layert hat gefragt, was Glück ist und
in den USA hat man ihm eine lustige Antwort gegeben.
Das ist, wenn man 100 Dollar im Monat mehr hat
als sein Schwager. Also sie sehen daran,
dass es hier einen Vergleich gibt zwischen der Art und Weise,
wie das eigene Leben geht und wie das Leben anderer Personen geht.
Und die Person, die diese Antwort gab,
die hat nicht gesagt, wenn man, was weiß ich,
genug zum Leben hat und dann nochmal 100 Euro oder 100 Dollar mehr,
sondern die hat einfach nur die Lebensqualität im Vergleich,
damit, wie das Leben anderer geht, beziffert.
Und das ist genau, was dem Ressort vorschwimmt mit der Amoa Propre.
Es gibt also verschiedene Positionen und Ehren in der Gesellschaft.
Man ist reicher als andere, man ist angesehener als andere.
Man hat mehr Macht, unter anderem auch politische Macht
als andere
Und die Amor Propre, die steuert uns auf diese vergleichsweise guten Positionen hin.
Und diese Positionen sind knapp. Also die politische und ökonomische
Theorie spricht da auch von positionalen Gütern. Wenn einer der
Direktor ist von dem Institut, dann sind die anderen nicht die Direktoren.
Und wenn die Amor Propre zum Direktorenposten drängt,
dann hat die Person, die ihn ausfüllt, das Gefühl,
dass ihr Leben gut geht, aber nur auf Kosten der anderen,
deren Leben eben dann nicht gut geht.
Und wenn man das ein wenig allgemeiner fasst, dann kann man sagen,
das Problem bei der Amor Propre liegt darin, Personen,
externe Präferenzen haben. Sie haben nicht nur interne Präferenzen,
die besagen, heute Mittag habe ich Lust,
nicht ins Büro zurückzugehen, sondern einen Spaziergang zu machen.
Das bezieht sich nur auf mein eigenes, gutes Leben.
Und wenn mir das dann gelingen sollte, läuft mein Leben gut.
Aber externe Präferenzen sind solche darüber,
wie es anderen Leuten im Vergleich mit mir ergeht.
Das können ganz altruistische Überlegungen sein. Also es könnte sein,
dass wir alle in ein und dieselbe Person verliebt sind und
dass es uns gar nicht so um unser Glück geht,
sondern um das Glück dieser Es kann aber auch sein,
dass wir alle rassistisch drauf sind und dass wir uns nur
dann gut fühlen, wenn beispielsweise unser Stadtviertel Minderheiten frei bleibt.
Und wenn es den Angehörigen von Minderheiten schlecht geht,
das sind jetzt zwei zugegebenermaßen krasse Beispiele für externe Präferenzen.
Aber jetzt stellen Sie sich vor, dass Personen gebeten werden, den Gemeinwillen zu formulieren.
Und eben nicht den Gesamtwillen zu treffen, sondern den Gemeinwillen zu treffen.
Und gehen wir nochmal eine Seite zurück zu der zu dem Zitat,
er gäbe die große Zahl kleiner Unterschiede,
immer den Gemeinwillen und eine Möglichkeit, sich das zurechtzulegen,
wäre zu sagen, also die kleinen Unterschiede,
die hier herausgekürzt werden,
das müssten dann schon die externen Präferenzen sein.
Wenn wir nur noch interne Präferenzen übrig behalten, dann könnte der Umstand,
dass die bei allen Leuten ähnlich sind, den Gemeinwillen ergeben.
Niemand versucht in seiner Abstimmung, sich mehr zu verschaffen als die anderen haben,
Niemand versucht auf Kosten anderer in den Abstimmungen Gesetze herbeizuführen,
die sich für die eigene Person positiv für andere negativ auswirken.
Sondern die Personen haben, indem sie von externen Präferenzen entweder selber
absehen oder indem das Verfahren des Parlamentarismus so strukturiert ist,
dass externe Präferenzen da irgendwie rausgefiltert werden.
Dazu später auch mehr. Haben die Möglichkeit,
ihren Einzelwillen von diesen externen Präferenzen zu reinigen,
sodass sie, was ihre internen Präferenzen angeht,
also das, was sie wollen,
damit ihr Leben ohne Vergleichung mit anderen
gut geht
Zu ein und demselben Schluss kommen. Das ist eine Möglichkeit,
ich sage nicht, das ist die einzige Interpretation,
ist diese beiden Schriften miteinander ins Gespräch zu bringen.
Und wir können gerne in der Diskussion weiter darauf eingehen.
Ich würde jetzt gerne Sie für die Nachbereitung mit den folgenden Folien alleine lassen,
die noch einmal den Kontraktualismus bei verschiedenen Autoren zusammenfassen.
Und würde gerne jetzt mit einem weiteren Teil,
der für unsere Vorlesung systematisch sehr wichtig ist, beginnen.
Und zwar geht es um den Utilitarismus
Ich glaube, wenn wir heute da schon mal 10 oder 15 Minuten einsteigen,
wird es Ihnen in der kommenden Sitzung leicht fallen, da gleich anzuschließen.
Auch zu Jeremy Bentham, dem ersten Hauptvertreter des Utilitalismus,
ein paar Werke und ein paar Worte,
aber vielleicht fange ich mit dem Bild an.
Sie haben gesehen, dass ich hier insbesondere doch
relativ vorteilhafte Bilder der Autoren bisher eingesetzt habe,
was für Bentham nicht unbedingt zutrifft.
Der Hintergrund ist,
dass das Bentham selbst ist
Krone versteht man den präparierten Leichner von Jeremy Bentham.
Bentham hat das kommen sehen, dass er so bedeutend war,
dass Leute ihm gerne ein Denkmal setzen würden.
Und als Ultilitarist hat er sich verpflichtet gefühlt, dann auch
eine günstige und sehr ähnliche Möglichkeit, sich zu überlegen.
Und die hat er in dem Werk, das Auto-Ikone heißt,
ausgeführt. Man sollte in einem medizinischen Experiment nach seinem Tod
einfach sein Skelett mumifizieren und seinen Kopf, also der Ähnlichkeit,
ebenfalls mumifizieren. Auch hier könnte man überlegen,
ob da nicht eine Koloniale pointe im Hintergrund ist,
weil natürlich im 18. Jahrhundert und im frühen 19. die Konfrontation mit den Kopfgeld,
nicht Kopfjägern, sorry,
mit den Kopfjägern in Neuseeland stattfand und man darüber so eine Art von Wissensaustausch vermuten könnte.
Auf jeden Fall hat Bentham dann das auch tatsächlich geschafft und
in eine Abgrenzung von allen Vorstellungen von der Heiligkeit des toten Leibes
hat er seine Freunde, unter denen Mediziner waren,
dann um sich herum versammelt und sich dann mulmifizieren lassen.
Und die Ironie der Geschichte ist, dass der Kopf überhaupt nicht ähnlich wurde,
sodass man den dann abgesägt hat und einen Wachskopf an die Stelle gesetzt hat.
Wenn sie mal in London zu tun haben,
die dieses Auto-Ikone ist weiterhin ausgestellt im University College London im
Hauptgebäude im Erdgeschoss und ist von morgens bis abends dort auch zugänglich in einem Glaskasten.
Ich selbst habe an einer Versammlung teilgenommen, an der auch Benthams Auto-Ikone teilnahm,
beim 200. Jahrestag von John Stewart Mills Geburtstag,
gab es eine große akademische Konferenz.
Und es gab früher immer schon Gerüchte, dass die Auto-Ikone,
wenn es irgendetwas Wichtiges zu entscheiden gäbe,
dann auch mit der Entscheidung befasst wurde.
Und angeblich, das habe ich aber nicht nachgeprüft,
steht in den Protokollen im University College dann in diesem Falle drin,
Jeremy Bentom, Prison, but not voting.
Und so war es auch an diesem Abend.
Er hat sich auch nicht am Tischgespräch oder irgendwelchen Dingen beteiligt.
Es war aber wirklich eine sehr imponierende Situation,
also die 200 oder 200 der wichtigsten Bentom Forscher der Welt
saßen da zusammen und in der Mitte eben die Auto-Ikone.
Googeln Sie das, schauen Sie nach,
im University College London gibt es das sogenannte Bentham Project und die haben eine wunderbare Webseite,
wo sie sich über Bentham und seine Theorie auch intellektuell sehr viel verschaffen können.
Nun, zum Berg. Benthams erster Publikumserfolg ist der
sogenannte Fragment on Government. Das nimmt Bezug auf die damals
drohende Loslösung der nordamerikanischen Kolonien
Von der Krone, allerdings nur im Subtext. Und das ist deswegen wichtig,
weil es das erste ist, dass das sogenannte Principle of Utility,
das ich gleich einführen werde, tatsächlich ausformuliert.
Das, was als Hauptwerk bekannt ist,
ist die Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung.
Also hier sehen Sie auch schon Gesetzgebung. Das ist unser
Thema. Was macht die Gesetzgebung legitim? Die mit der
französischen Revolution erschienen ist. Dann gibt es verschiedene Werke,
die sich auf die französische Revolution beziehen und die
auch auf Deutsch erhältlich sind unter dem Titel Unsinn auf Stelzen
Mit Unsinn auf Stelzen meint Bentham, die Invokation natürlicher Rechte.
Also er wendet sich ums Ganze von dieser Loction-Position ab,
dass es so etwas geben kann, wie Rechte,
mit denen Personen im Naturzustand schon ausgestattet sind.
Er sagt, das Recht, Rights, Rechte,
das Kind des Gesetzes sind. Rights, The Child of Law.
Also dreht er im Grunde die normative Richtung um und sagt,
wir müssen uns das Gesetz anschauen und welche Rechte es hervorbringt und nicht uns überlegen,
welche natürlichen Rechte Leute in Abwesenheit von Gesetzen im Naturzustand schon haben.
Und sein letztes Hauptwerk ist die Verfassungslehre der Constitutional Code von
1830. Bentham selber sagt, dass er davon geträumt hat,
dass es eine Sekte gegeben hätte, die sich als Utilitaristen bezeichnet hätten.
Und tatsächlich gibt es die nur nicht als Sekte,
sein Schüler, John Stewart Bill,
hat nach dem Principle of Utility den Begriff Utilitarian ism geprägt und propagiert.
Und wir werden uns in der kommenden Sitzung mit
dem Unterschied zwischen Benthams und Mills
Konzeptionen unterhalten
Für die heutige Sitzung, kann ich Ihnen die nächsten
drei Folien nicht ersparen, die sich beziehen darauf,
wie dieses Hauptwerk Introduction to the Principles of Morris and Legislation beginnt,
ein spektakuläres, englischsprachiges Zitat.
Und was es bedeutet. Dieses Buch geht folgendermaßen los.
Nature has placed man kind under the governance of two sovereign masters pain and pleasure.
It is for them alone to point out, what we out to do,
as well as to the termin, what we shell do.
In diesem Satz ist die große Schwierigkeit schon begriffen,
also Schmerz und Freude, Leid und Lust,
Pain and Pleasure, bestimmen, was wir tun sollen,
aber auch, was wir tun werden.
What we ord to do, as well as to determine what we shell do,
also what we will do? On the one hand,
the standard of right and wrong, on the other,
the chain of courses and effects are facent to their throne.
Also Glück und Leid sitzen sozusagen gemeinsam da auf diesem Thron als souverän.
Rechterhand sind die Richtigkeitsstandards angebunden, was wir tun sollen.
Und links, courses and effects, also was wir tun werden.
They governors, in all we do,
in all we say, in all we think every effort,
we can make to through of our subjection will surf,
but demonstrate and confirmit.
Also in jedem Lebensvollzug sind wir Leid und Freude unterworfen.
The Principle of Utility und jetzt kommt die konstruktive Wendung.
Recognizes this subjection and humans it for the foundation of that system,
the object of which is to rare, the favoric of filicity, sehr schöne Alliteration hier.
Also das Gewebe des Glücks, by the hands of reason and of low. Also Vernunft und Glück haben die Aufgabe,
dass sie ein Gewebe, ein institutionelles Gefüge herstellen,
innerhalb dessen die souveräne Macht von Leid und Freude ausnutzt,
was wir sowieso tun werden, also die Kette von Ursachen und Wirkungen,
Coses and Effects, um uns dahin zu steuern,
was wir tun sollen, what we ord to do?
The standard of right and wrong. Und nun ist die Frage, wie geht das? Um das zu verstehen,
müssen wir diese erste Bemerkung in zwei Thesen zerlegen,
in die eines Hedonismus, die Leute werden einfach so handeln,
wie sie programmiert sind, nämlich durch Leid und Freude,
Leid werden sie vermeiden wollen, Freude werden sie suchen wollen. Und zweitens,
was sie tun sollen, das ist das Prinzip der Nützlichkeit,
also die eigentliche These des Utilitarismus,
Principle of Utility besagt, die Leute sollen so handeln,
dass sie das Glück aller zu vermehren trachten und die weiteren Folien,
von denen ich jetzt nur noch eine zeigen werde,
die sind dazu da, zu zeigen,
wie die utilitaristischen Politiktheoretiker versucht haben, gleichsam diese Quadratur des Kreises hinzubekommen,
dass die Leute zwar handeln werden, dass sie ihr eigenes Glück vermehren,
aber dass sie so handeln sollen,
dass das Glück aller vermehrt werde.
Diese Folie noch zum Abschied. Was bedeutet es,
dass man versucht, das Glück aller Satz zur Einführungsvorlesung in die Politikwissenschaft,
habe ich das hier vom Design her etwas befriedigender gelöst.
Sie sehen, dass diese drei Welten miteinander zu vergleichen sind.
Und nehmen wir einfach mal an, darüber nächste Woche mehr,
dass wir so etwas wie Glückseinheiten unterscheiden könnten.
Also wir wissen, die Leute wollen Glück und vermeiden Schmerz,
Glück ist positiv, Schmerz ist negativ und die Welt 1, die vereinigt 200 Glückseinheiten.
Wir zählen also zusammen das Glück, was in dieser Welt
in den Behältern des Glücks in den Individuen drei Leute vorhanden ist.
Und dann vergleichen wir diese Welt mit einer anderen,
die wir auch für möglich halten. Nämlich die Welt Zoo,
in der die Glückseinheiten etwas egalitärer verteilt sind über die Leute.
Und in der wir aber nur auf 198 Glückseinheiten insgesamt kommen.
Und dann die Welt 3, in der zwei von den drei Individuen,
sie sehen, wir halten die Individuenzahl konstant, sehr wenig Glück empfinden.
Und eine Person A, jetzt hier so ungefähr 1000 Glückseinheiten auf sich vereinigt.
Das ist jetzt in einer Nussschale das Problem des Utilitarismus
Die Anweisungen des Principle of Utility lautet, vermehre das Glück aller.
Welche von diesen drei Verteilungen vermehrt denn nun?
Das Glück aller. Es gibt hier eine eindeutige Antwort auf
die Frage und mit diesem Cliffhanger möchte ich Sie gerne in
diese Woche entlassen und in der kommenden Sitzung wieder beginnen.
Es sei denn, Sie bleiben jetzt zur Diskussion und sagen mir
das schon einmal, was da die richtige Antwort ist.
Vielen Dank für Ihr Interesse und bis kommende Woche