Vielen Dank, Thomas, herzlichen Dank für die Einladung und die freundliche Einführung.
Ich will zum Thema modern-menschliche Natur reden im Rahmen dieser Vorlesungsreihe
zum Thema Verletzlichkeit und als Thomas Schlammer mich fragt,
ob ich da was machen könnte, dachte ich,
ich überlege, wie ich dieses Thema verorten kann,
innerhalb diese zwei Parameter, modal einerseits eine menschliche Natur,
andererseits.
Verletzlichkeit gehört auf relativ offensichtlich zur menschlichen Natur in einem
bestimmten Sinne und spielt Wie ich behaupten werde,
ein ziemlich wichtige Rolle überhaupt in dem Moral.
Ich werde im Laufe des Vortrags behaupten, dass die Standardkonzeption
der Moral alle von einer Anthropologie ausgehen und einer impliziten Anthropologie,
die in einer bestimmten Hinsicht problematisch ist.
Dazu komme ich dann im Laufe des Vortrags.
Zunächst mal zur Hinführung will ich unterscheiden zwei Sorten von Fragestellungen,
die man verfolgen kann, wenn man über dieses Thema Moralmenschliche
Natur redet
Je nachdem, ob man die Moral voraussetzt und nach der menschlichen Natur fragt oder umgekehrt,
etwas an der Menschen Natur voraussetzt und nach der Moral fragt.
In die eine Richtung stellt man eine Frage, die man die Statusfragen nennen könnte.
Wenn man nach dem moralischen Status der menschlichen Natur fragt,
da setzt man in gewisser Hinsicht die Moral voraus und fragt danach,
wo die menschliche Natur darin zu verorten ist.
Und wenn man das macht, ist man in erster Linie,
glaube ich, an Fragen der Medizinethik interessiert,
wenn man etwa Nachfragen des Schwangerschaftsabbruchs, der Keimbandtherapie,
des Klons oder der Stammzellenforschung fragt.
Also man fragt danach, was es heißt, wie man es zu bewerten hat,
wenn man an bestimmten Dimensionen des Natürlichen am Menschen herangeht, technisch.
Das ist so eine Dimension, also es ist die Fragerichtung,
die ich heute nicht verfolgen will,
sondern ich will in die andere Richtung fragen,
die Frage stellen, die ich,
die Fundierungsfragen nennen möchte,
nämlich,
was ist die Bedeutung der menschlichen Natur für ein Verständnis
der Moral
Also wir müssen zuerst mal einiges klären darüber,
was wir meinen, wenn wir über menschliche Natur reden.
Und von dort aus versuchen, mehr Klarheit über die Moral zu bekommen.
Und zwar, glaube ich, kann man das tun,
in vier Dimensionen. Man kann die Frage danach, Draft ausrichten,
was ist die Bedeutung der menschlichen Natur für den Gehalt der Moral?
Also den Gehalt moderatische Norm irgendwie fest, dafür,
wie man die Moral begründet, insgesamt, dafür,
wie die Moral zustande kommt, über ihre Genese und schließlich für ihren Skorpus.
Das heißt, Welche Wesen sind eigentlich Betroffene oder Adressaten der Moral?
Und welche Wesen sollten vom monarischen Norm geschützt werden?
Diese letzte Dimension werde ich auch ausklammern und werden mich zusammen
den ersten drei Gesichtspunkten zuwenden. Also es fehlt um die Frage gehen,
welche Bedeutung hat die menschliche Natur für ein Verständnis des Gehaltsdemoral,
ihre Begründung und ihre Genese?
Ich werde dieses Tun in vier Schritten ungleich langen. Ich fange damit an,
dass ich zunächst mal noch einmal einige Unterscheidungen treffen,
jetzt bezogen auf die Verwendung des ausdrucksmenschlichen Natur.
Ich werde drei Begriffe unterscheiden und einen rauspicken, um den
es mir dann gehen wird. Das ist ein Begriff,
den ich umschreiben möchte, als das Strukturelle Wesen des Menschen.
Und wer in einem zweiten Schritt behaupten,
dass diese Konzeption eine ist,
die von den klassischen Konzeptionen der Moral Immer wieder oder beziehungsweise zentral Anspruch genommen wird,
auf eine Weise, die zu einseitigen Konzeptionen der Moral führt.
Im dritten Schritt werde ich sagen, wie ich denke,
dass man Moral fundieren muss, ausgehend von anthropologischen Bestimmungen.
Ich muss natürlich etwas dazu sagen, was ich meine mit Fundierung.
Es ist ja eine Metapher zunächst mal.
Bevor ich in einem letzten Schuld etwas zu den Folgen eines
solchen Konzepts für das Projekt der Moralbegründung sage.
Und das sind aus meiner Sicht Folgen,
die ziemlich ernüchternd sind für Das Projekt der Moderarbegründung.
Ich fange also mit dem ersten Teil an.
Drei Begriffe der menschlichen Natur. Zuerst mal plakativ.
Kann man die drei Begriffe so benennen? Also jetzt habe
ich die nummeriert, MNN1 bis MN3. Das ist,
weil ich an anderer Stelle dieses schon mal gemacht habe und
jetzt einfach an diese Nummerierung festhalte, hat überhaupt nichts zu bedeuten.
Auch wenn es sogar leicht verwirrt,
weil ich zuerst mal über die MN1 und die MN3 reden werde,
bevor ich dann zur MN2 nachher komme,
um die es mir eigentlich geht
Derman 1, plakativ die Bedingung der Spezies, Zugehörigkeit,
die menschliche Natur im zweiten Sinne,
kann man als die strukturellen Bedingungen der charakteristischen menschlichen Lebensform bezeichnen und die MN3,
kann man sagen, ist Interventionslosgewordenes am Menschen.
Ich will jetzt den ersten, die erste Verwendung und die
dritte kurz kommentieren, bevor ich sie dann beiseite setze.
Am einfachsten ist der erste Punkt,
die menschliche Natur in einem ersten biologischen Sinne, könnte man sagen,
Er ist benennt die Bedingung, die erfüllt sein müssen,
damit eine Entität zu unseren Spezies gehört.
Wenn man das machen will, muss man,
seit Dawin, in erster Linie auf die Abstammung schauen.
Auch plakativ zum Ausflug gebracht, kann man sagen,
dass der Speziesbegriff einen Ausschnitt aus dem phylogenetischen Baum herausgreift.
Und das machen wir auch, wenn wir herausgreifen wollen,
welche Entitäten zu unseren Spezies gehören.
In erster Linie ist da dann der Speziesbegriff, ein historischer Begriff.
Auch das, auch der Begriff der menschlichen Natur in diesem Sinne.
Man kann hier auch manchmal redeweisen, finden die dann vom
Wesen des Menschen sprechen. Das ist ein ganz harmlose Redeweise,
die einfach biologisch zu beantworten ist. Es gibt Streit hier darüber,
welche Sorten von Bedingungen hinzukommen müssen zu der Abstammung,
damit man von hinreichenden Bedingungen reden kann,
dafür,
dass eine Entität zu unseren Spezies gehört
Darüber werde ich mich nicht weiter auslassen, weil es wegführt von unserem Thema.
Also diese Sorte von Bestimmung, die einfach festlegt,
dass die Entitäten, über die wir reden, zu Spezies gehören,
soll auch vorausgesetzt werden bei den anderen zwei Begriffen.
Zweiter Begriff, die MN3. Kann man als das Set an menschlichen Eigenschaften,
also wird voll ausgesetzt, es handelt sich um Menschen im ersten Sinne,
für deren Entstehung menschliches Handeln relativ wenig kausaler Verantwortung trägt.
Hier geht es um den auf den Menschen übertragenen Begriff der Natürlichkeit,
Das ist eine ganz andere Geschichte, die man wirklich auseinanderhalten muss,
von dem ersten Punkt und von demjenigen, zu dem ich dann nachher kommen werde.
Und ich finde es oft sehr unglücklich, dass diese Dinge ineinander geführt werden.
Also wenn manchmal gesagt wird, es wird an der menschlichen Natur,
die menschliche Natur wird verändert oder so etwas,
wird dann oft, ist oft gemeint,
dass eingegriffen wird in bestimmte Prozesse des natürlichen Werdens,
des Werdens, so wie es sich entwickeln würde,
ohne dass menschliche Eingriffe stattfinden.
Dieser Begriff der Natur ist ein gradierbarer Begriff. Also es gibt
mehr oder weniger Natürliches. Und jetzt könnte man auch dann sagen,
dass Menschen zur Welt kommen mit einer Natur,
die mehr oder weniger natürlich ist, je nachdem,
wie stark da interveniert worden ist oder nicht.
Wir können ja Eingriffe in die menschliche Natur in diesem Sinne unterscheiden,
nach Quantität, also wie oft wird interveniert oder nach Tiefe,
wie mächtig sind, wenn man so will, die Disposition,
die da installiert wird, wenn man etwa in die Keimbahn interveniert,
andere Sorten von Eigenschaften später zu entwickeln.
Auch diese Rede von der menschlichen Natur, die das Natürliche betrifft,
am Menschen will ich jetzt auch beiseite legen und zur Rede
von der menschlichen Natur in dem zweiten Sinne kommen.
Das, was ich vorhin kurz um Wissen hatte,
mit den zunächst mal bei relativ abstraktlingenden Wörtern,
strukturelle Eigenschaften der charexeristischen menschlichen Lebensform
Ich will mich jetzt diesen Begriff,
um den es mir geht, langsamer annähern.
Und zuerst mal drei Sorten von Merkmalen der menschlichen Lebensform voneinander unterscheiden.
Die erste Sorte kann man Charakteristiken nennen. Charakteristiker sind Merkmale,
jetzt Charakteristiker, der menschlichen Lebensform sind Merkmale unserer Lebensform,
die wir, typischerweise aufweisen.
Das sind Merkmale, die wir nicht unbedingt,
die uns nicht unbedingt unterscheidet von anderen
Wesen, also andere, also die Lebensformen, andere Tiere mögen
auch dadurch ausgezeichnet sein. Und das ist, denke ich,
eine ganze Menge von Merkmalen, klarerweise der Fall.
Typischerweise der aufrechte Gang wird manchmal als etwas uns Auszeichnendes genannt.
Ich glaube, wir teilen den aufrechten Gang mit Murmeltieren und Pinguinen.
Und wir teilen eine ganze Menge anderer Charakteristiker,
wie Sterblichkeit, Sozialität.
Und jetzt Leidensanfälligkeit und Mitgefühl
Mit anderen Tieren. Ich meine, das sind empirische Fragen,
inwiefern das der Fall ist. Mitgefühl führe ich da an,
das mag ein bisschen Fragezeichen bei Ihnen in den Sinn rufen.
Aber zuletzt hat da der primate Loge Franz Deval dafür argumentiert,
dass Primaten Mitgefühl haben. Das ist etwas, wo man hingucken müsste,
ob es wirklich so ist oder nicht. Gut,
für uns im Zusammenhang sind diese letzten zwei Punkte von Bedeutung,
dass wir Wesen sind, die charakteristische Weise leidensanfällig sind,
Und auch über Mitgefühl verfügen wird nachher eine Rolle spielen.
Die Charakteristiker mögen auch, und jetzt komme ich zur
zweiten Sorte von Eigenschaften, Spezifika sein.
Das mögen solche sein, die uns unterscheiden von anderen Tiersorten,
also die nur wir haben. Ja, und die philosophische Anthropologie,
vielfach die Philosophie hat immer wieder auf solche Merkmale gestarrt.
Solche, die uns unterscheiden von den anderen Tieren.
Hier will ich jetzt zwei Sorten von Spezifika kurz nennen.
Das sind jetzt Kandidaten, in den Diskussionen in die Diskussion eingeführt worden sind.
Ich will jetzt nicht weiter darüber speziell reden,
aber Davidson ist der Meinung,
dass nur wir propositionale Einstellungen haben und darüber kann man reden,
ob das stimmt oder nicht.
Das ist ein Kandidat dafür. Das ist etwas,
was inzwischen ziemlich viel debattiert wird.
Tom Marcelo und seine Mitarbeiter haben zuletzt auch stark dafür argumentiert,
dass geteilte Absichten oder kollektive Intentionalität etwas ist,
was unsere Lebensform spezifisch ist
Okay. Wenn wir diese zwei Sorten von Merkmalen unterschieden haben,
können wir jetzt danach fragen, naja,
und wenn wir in dieser Reihe so etwas dann anführen wollen,
wie unsere Natur, oder auch,
wie man auch hier sagen kann, unser Wesen,
was könnte es sein?
Also wodurch könnte er sich dann unterscheiden von diesen Charakteristiken oder
den Spezifiken? Um den Schritt dahin zu machen,
will ich zunächst mal wegkommen von den Charakteristiken,
schon Eigenschaften und zur charakteristischen Lebensform
Die charakteristische menschliche Lebensform, kann man bestimmen,
als das Set an Eigenschaften, die wir für die Verhaltens-
und Erlebensweisen von Mitgliedern unseres Spezies typisch sind.
Und was wir dann kriegen, darum geht es mir jetzt
langsam, ist eine spezifische Sorte von Konfiguration.
Damit meine ich, dass die Set an Eigenschaften auf eine
ganz bestimmte Art und Weise zusammenhängt. Das ist das,
was unsere charakteristische Lebensform im Gegensatz zur Ansammlung der charakteristischen Merkmalen
ausmacht, dass die auf eine bestimmte Anweise zusammenhängen
Und jetzt denke ich, dass wir sagen können,
was das Wesen des Menschen wäre, wenn wir ein solches ausmachen könnten.
Das wären, es wäre die Eigenschaft im Singular oder die Eigenschaften im Plural,
deren Instanziierung erklärt, wie diese Konfiguration der charakteristischen menschlichen Lebensform zusammenhängt.
Also diese Sorte von Erklärungsleistungen müsste damit verbunden sein. So,
dass wir, ich greife jetzt hier ein 10-minus von Mary Michely auf
von strukturellen Eigenschaften, der charakteristischen, menschlichen Lebensform reden könnten.
Wie gesagt, strukturell ist jetzt hier ein Explornative,
eine Explonative Begriff und hat keinen evaluativen Sinn.
Also es ist nicht so, dass wir jetzt sagen,
das, was uns am wichtigsten ist oder so etwas,
sondern was diesen Zusammenhang im spezifischen Zusammenhalt der Konfiguration der Eigenschaften,
die unsere Lebensform ausmacht, erklärt.
Und daher komme ich auf diese Bestimmung für die MN2,
die strukturellen Eigenschaften,
der charakteristischen menschlichen Lebensform
Wir hätten dann neben den Charakteristiken und Spezifiken etwas,
was man vielleicht der Klarheit halb als strukturelles Wesen bezeichnen könnte.
Das Charakteristikum, das die charakteristische menschliche Lebensform am stärksten prägt,
ob es ein Spezifikum ist oder nicht,
kann man zunächst mal offen lassen. Und wie gesagt,
es mag sein, dass wir hier von mehreren Charakteristiken,
die zusammen diesen Zusammenhalt herbeiführen, reden müssen.
Und jetzt, traditionelle Weise,
wie ich ihn nicht so erzählen habe,
er ist
die Vernunft dieser Rolle einnimmt
Sie wird natürlich zusätzlich meistens in der Philosophie sehr hochgehalten,
für sehr wichtig gehalten. Aber zunächst mal,
glaube ich, ist die Bedeutung, diese Idee,
dass die Vernunft diese Rolle spielt, die,
dass die Vernunft, diejenige Eigenschaft sein sollen.
Und ich werde jetzt das einfach akzeptieren, obwohl ich denke,
dass man wirklich darüber reden kann, ob das so stimmt.
Die Eigenschaft, die unsere sonstigen, die sonstigen Merkmale unserer Leben,
unseres Lebens auf eine bestimmte Art und Weise
durchdringt.
Also, dass wir sterblich sind
Oder dass wir sozial sind. Also diese Merkmale bekommen eine
ganz spezifische Prägung dadurch, dass wir vernünftig gewesen sind.
Und in der Lage sind zu planen. Und diese anderen Merkmale mit einbeziehen in unsere Planung,
beziehungsweise diese anderen Merkmale, also etwa, was es heißt,
dass wir sterben werden, das spielt eine bestimmte Rolle.
Angesichts dessen, dass wir in der Lage sind,
zurückzutraten von unseren jetzigen Impulsen, von unseren jetzigen Wünschen und Überzeugung,
Und nach vorne zu schauen,
das prägt auf eine bestimmte Art und Weise die anderen,
die anderen Merkmalen, wie die zusammenhängen.
Also das ist ein Versuch, diese traditionelle Idee zu rekommst du eher.
Ich glaube, dass diese Idee auch zu monuistisch ist,
aber ich will sie einfach stillen lassen.
Und mit ihr jetzt argumentieren. Und die Idee ist,
jetzt komme ich zum zweiten Teil, das Strukturelle,
das ist so verstanden, das strukturelle Wesen des Menschen.
In Anspruch genommen wird von den klassischen Konzeptionen der Moral,
auf eine zu einseitige Weise und liefert uns Konzeptionen der Moral,
die fehlerhaft sind oder hochproblematisch sind, müsste man sagen.
Ich will das kurz zeigen anhand von zwei der klassischen Konzepten,
nämlich zum einen dem Kontraktualismus und zum anderen den Kantianismus,
in sehr schnellen Durchgang.
Beide gehen davon aus, dass wir im Wesentlichen
vernünftiger Wesen sind
Und dass die Moral irgendwie daraus konstruiert wird. Der Kontrakt Tourismus
hat einen Vernunftbegriff, der einfach auf das aufgeklärte Eigeninteresse setzt.
Also wir verfolgen unser Eigeninteresse. Im Hinblick auf die Zukunft,
im Hinblick auf die Jetzt-Zeit. Das macht unsere Vernunft aus.
Die moralischen Normen werden auf diese Basis dann generiert, so der Kontraktualismus.
Dadurch Das rationale Akteure merken, dass sie Probleme haben,
wenn sie wie die anderen in der Gemeinschaft ihrem eigenen Interesse einfach nachgehen.
Und deswegen einigen sie sich darauf, gegenseitige Form des Freiheitsverzichtes einzuführen.
Das ist für alle Beteiligten so die Idee, etwas Rationales.
Man tauscht die eigene Freiheit ein gegen die Sicherheit,
die man bekommt dadurch, dass die anderen ihre Freiheit,
auf ihre Freiheiten verzichten
Das ist das, was es ausmacht, schließlich,
dass wir moralische Normen haben. Also die Idee des Kontrakturismus ist,
dass die Moral insgesamt ein durchgängig rationale Institution ist.
Das scheint mir eine ganze Menge Probleme daran zu hängen, an diese Grundidee.
Ich will kurz zwei benennen. Ersten denke ich,
dass der Kontrakturismus uns Gründe der falschen Sorte für moralisches Handeln
lief, liefert. Gründe der falschen Sorte für moralisches Handeln
und auch für moralische Urteile
Wenn wir uns empören, darüber, dass etwas passiert ist,
etwa dass jemand, nehmen wir an,
jemand hat Mord begangen und wir empören uns darüber.
Was ist der Grund, weswegen wir uns jetzt empören?
Für den Konfraktualisten ist, liegt das Problem eigentlich darin,
dass wir uns geeinigt haben, bestimmte Formen,
auf bestimmte Formen von Handlungen zu verzichten, wenn andere das auch tun.
Und jetzt haben wir das Problem, dass andere nicht darauf verzichten,
obwohl wir selber darauf verzichtet haben. Das heißt,
im Grunde genommen ist das Problem, dass der Konfrakturismus Kontraktualist hat,
mit solchen unmoralischen Handlungen, dass er sich als ausgebeutet ansieht.
Also er hat auch bestimmte Sorten von Handlungen verzichtet,
die ihm was bringen würden, beispielsweise andere Personen umzubringen.
Und wenn andere das dann tun,
ist er in gewisser Hinsicht über den Tisch gezogen worden.
Und das ist eigentlich die Grundlage, weswegen man sich da empört.
Und mir scheint etwas daran ziemlich schief zu sein. Gut,
die Darstellung, ein Kontraktulistenmarkt sagen, dass das,
wie ich das jetzt dargestellt habe, auch etwas schief ist.
Aber ich glaube, da steckt in der Struktur der Theorie
Also ich glaube, wir kriegen die Gründe der falschen Sorte. Erstens. Und zweitens,
haben wir das Problem, dass wir, glaube ich,
durch diese Sorte von Rekonstruktion gar nicht dahin kommen,
wo wir ankommen wollen, nämlich ungefähr da,
wo unsere Moral eigentlich ist.
Freiheit wird gegen Sicherheit eingetauscht. Und dass wir deswegen,
es wird an der Stelle rationale Weise getan,
wo die Freiheit der anderen Person eine Bedrohung ist für
einen selber
Wenn aber es unterschiedliche Drohpotenziale gibt bei den unterschiedlichen Akteuren,
heißt das, dass wir nicht besonders weit kommen bei der Gewinnung,
bei der Generierung von moralischen Normen.
Man kriegt vielleicht, so wird es oft dargestellt, ein Minimalmoral,
also man kommt bis dahin, dass es ein Mordverbot gibt,
vielleicht das Eigentum, es verboten wird, Eigentum zu stehlen.
Aber besonders weit kommt man, glaube ich, nicht.
Ich glaube, dass das Problem auf einer anderen Ebene hier auch liegt.
Oft bauen Konfraktualisten in ihre Rekonstruktion der Moral,
Die Idee ein, dass Normen gar nicht asymmetrisch sein dürfen.
Also dass Normando dann entstehen, wenn ich auf etwas verzichte,
wenn jemand anderes auf genau das Gleiche verzichtet.
Das ist aber gar nicht klar, warum das so sein muss.
Also wenn wir nur rational vorgehen,
macht es einen guten Sinn zu sagen, naja,
je höher mein Drohpotenzial, desto weniger Freiheitseinschränkungen muss sich entgegennehmen,
während jemand, der sehr wenig Drohpotenzial hat,
bereit sein sollte, rationale Weise seine Freiheit sehr stark einzuschränken.
Und ich denke, dass es eigentlich naheliegend ist,
dass wir dadurch asymmetrische Normen bekommen
Die mächtigen dürfen eine Menge, während die weniger mächtigen
gar nicht so viel dürfen. Also ich glaube,
dass wenn man nicht willkürliche Bedingungen einführt, der Sorte,
dass die Normen am Ende symmetrisch sein müssen,
dass wir Normen der Macht abhängigen Ungleichheit bekommen.
Das passt nicht zu uns im Verständnis, dem Moral.
Ob das am Ende ein Schlagendes Argument ist,
kann man sich überlegen. Mir scheint, dass das auf
jeden Fall
sehr stark dagegen spricht
Ich komme zum zweiten Konzept im Moral, das vom strukturellen Wesen des Menschen,
nämlich von seiner Vernunft ausgeht, nämlich zum Kantianismus.
Bekanntiane hat bekanntlich einen anderen Begriff der Vernunft, als der Hopsianer.
Für den Kantianer ist Vernunft Selbstbestimmung durch Gründe, die,
und das ist jetzt der entscheidende Schritt, wenn man so will,
etwas beinhaltet, was man eine Selbstverpflichtung auf Fangsubjektivität nennen könnte.
Also ich nehme den Terminus, Noah den Terminus hier von Paul Lorenzen,
womit gemeint ist, dass man die eigene Subjektivität überschreitet.
Das heißt, dass man nicht nur Gründe berücksichtigt,
die einen selbst, von dem man selbst betroffen ist,
die, sondern von den anderen Personen betroffen sind.
Und der Cantiane ist der Meinung, dass Zugvergrumpfbegriff es gehört,
dass man diesen Schritt machen sollte,
Gründe, von denen andere betroffen sind,
genauso zu berücksichtigen, wie die Gründe,
die man selbst betrifft
Ich glaube, dass der Kantianer recht hat,
das zum Begriff der Moral, die so verstandene Transubbilitifiziert gehört.
Das heißt, die Überschreitung der eigenen Perspektive auf Gründe.
Aber indem er so vorgeht, liefert uns eine begriffliche Scheinlösung.
Also das, wo wir hinkommen wollen, wird in den Vernunftsbegriff eingepackt.
Und was man wissen will, ist, wie man da hinkommt.
Also wie kommt man eigentlich zur Transubjektivität ausgehend von dem,
was man normalerweise Rationalitäten nennen könnte? Ich will die Frage,
So formulieren, wie kommt der Schritt von der Trans-Situativität zur Trans-Subjektivität zustande.
Jetzt habe ich den Begriff Tonsituativität analog gebildet, offensichtlich.
Und damit meine ich lediglich die Fähigkeit,
die Merkmale von Situationen, die nicht die jetzige sind,
als Gründe für das eigene Handeln zu nehmen, genauso wie ich gründe,
wie ich merke, man hat der jetzigen Situation nehmen kann,
als Gründe für mein eigenes Handeln.
Also beispielsweise, dass ich in der Lage bin zu sagen,
die Tatsache, dass ich zu späteren Zeitpunkt Schmerzen erleiden werde,
wenn ich bestimmte Dinge jetzt tue oder nicht tue.
Ist genauso ein Grund für mein jetziges Handeln,
als wenn ich jetzt sofort diese Schmerzen erleiden würde.
Also ich bin in der Lage,
die Situation in dem Sinne zu überschreiten, dass ich gründe,
die mich später, dass ich Merkmale,
die mich später betroffen machen würde, als Gründe meines jetzigen Handelns ansehe.
Das ist die Grundlage der Verfolgung des eigenen Interesses.
Und ist das im Wesentlichen, was will mit praktischer Rationalität,
würde ich sagen, normalerweise meinen?
Und die Frage ist, wie kommt man von da
So, Idee der dranen Subjektivität hätte jetzt nicht nur Merkmale,
von späteren Situationen, die mich betroffen machen würden,
hast Gründe von mir gesehen werden für meinen Handeln,
sondern Merkmale von Situationen oder Merkmale von anderen Personen,
insbesondere negative Merkmale von anderen Personen, wie komme ich dazu,
Sie als Gründe meines eigenen Handelns anzusehen.
Das scheint mir die Frage zu sein, die wir klären müssen an diese Stelle.
Und die, da kannte ja in gewisser Hinsicht übergeht. Okay,
nochmal kurz zusammengefasst, den Punkt, wir haben Diese zwei,
nicht ganz so schöne Begriffe, aber ich glaube,
wir sind trotzdem relativ hilfreich, um den Punkt klarzumachen.
Die Moral, glaube ich, kann man sagen,
setzt Fun-Situativität voraus. Also die setzt unsere Fähigkeit voraus,
praktisch zu überlegen. Das heißt, sie setzt voraus,
dass wir in der Lage sind, gleiche Situationsmerkmale,
ob jetzt oder später, als gleichermaßen Gründe, konstitutiv anzusehen.
Sie setzt das voraus. Wir sind dadurch noch nicht Bademora angekommen,
sondern die Moral beinhaltet im Wesentlichen von Subjektivität,
Nämlich die Fähigkeit, auch die eigene Individualität,
als irrelevant für den Status potenzieller Handlungsmerkmale, als Handlungsgründe aufzufassen.
Das sollten wir, das wollen wir verstehen,
glaube ich, wenn wir die Moral verstehen wollen.
Und ich glaube, dass das das nicht tun kann,
indem man von der Vernunft einfach ausgeht.
Sondern ich glaube, wir brauchen das,
was man eine doppelte antipologische Moralfundierung nennen könnte,
um zu dieser Idee der Veransubkivität hinzukommen
Das sieht man, glaube ich, am besten,
wenn man sich Personen zuwendet, die sich diesseits der Transubjektivität bewegen.
Damit meine ich, Personen, die oft als Psychopathen bezeichnet werden,
Personen, die an der sogenannten Anti-Social-Personality, Disode,
Leiden, Psychopathen, ob sie selber leiden oder nicht,
ist ja vielleicht nicht
so klar
Vielleicht sollten wir sagen, andere leiden darunter, dass sie das haben.
Psychopathen, so scheint es, sind rationale Wesen.
Sie sind in der Lage, ihr eigenes Wohlverstandenes Eigeninteresse zu durchdenken.
Was sie aber auszeichnet, ist, dass sie die Einträchtigungen
anderer nicht als intrinsische, negative praktische Gründe ansehen.
Also sie mögen die als extrinsische Gründe ansehen,
wenn daran gebunden sind, dass man gesehen wird in Umständen
Dafür bestraft werden könnte, dass man bestimmte Handlungen durchführt.
Aber für sich genommen, aus Gründe, bestimmte Handlungen durchzuführen,
sehen Sie negative Zustände. Das heißt, Leidenserfahrung, andere Personen nicht.
Und seit den 90er Jahren ist eine Menge an Studien über Psychopathen,
von dem englischen Psychologen James Blair, also A James Blair, durchgeführt worden.
Er hat vor allen Dingen Studien in britischen Gefängnissen durchgeführt,
in denen er bestimmte Sorten von Also bestimmte Leute aus Kontrollgruppen genommen haben und Psychopathen,
also die sind vorher, ich nehme an,
zurecht, so unterschieden worden.
Und ich will von zwei Ergebnisse diese Forschung kurz berichten,
die für meine Überlegung von Bedeutung sind.
Zunächst mal stellt Blaff fest, dass Psychopathen kognitiv in der Lage sind,
die Perspektive andere einzunehmen. Also es ist nicht so,
dass Psychopathen kein Theorie of Mind hätten oder so etwas oder
die sich nicht vorstellen können,
dass andere etwa leiden
Das scheint nicht das Problem zu sein. Die zwei Sorten
von Ergebnissen, die von Interesse sind, sind die folgenden.
Zunächst mal wurden die Psychopathen, so wie die Kontrollgefängnisinsassen,
gefragt, wie sie moralische Normen begründen würden.
Und wie das zu vergleichen ist mit der Begründung von beispielsweise von Etikettennormen.
Was interessant, das Interessante, das dabei rauskommt,
ist, dass für Psychopathen es keine wesentliche Unterscheidungen gibt,
zwischen der Begründung von Etikettennormen einerseits und moralischen Normen andererseits.
Also in beiden Fällen sehen Sie, also die Normen als bloße Konventionen an,
während die Mitglieder der Kontrollgruppen immer auf die Schädigung anderer schließlich verwiesen haben.
Und das ist eine Sorte von Begründung,
die da nicht dann auftaucht in den Überlegungen,
in die Begründung, die die Psychopathen anführen.
Normalerweise, also die Kontrollgruppe sieht, Das sieht auch,
das ist ein Unterschied in der Ernsthaftigkeit der Verletzung,
moralisch enorm und Konventionen gibt. Und sieht,
dass es einen Unterschied gibt zwischen den zwei Sorten von Normen
in Hinblick darauf, ob sie autoritätsabhängig sind oder nicht.
Auch hier haben die Psychopathen keinen Unterschied gemacht. Also Begründung moralischer Norm,
kein Bezugnahme auf die Schädigung anderer, dass das dagegen geschützt werden sollte,
sondern bloß die Idee, dass die Konventionen sind.
Der zweite Punkt, die zweite Sorte von Untersuchung Mars,
die physiologischen Reaktionen beider Gruppen von Personen,
wenn ihnen Bilder gezeigt worden sind von menschlichen Gesichtern.
Bei den einen Gesichtern waren das Personen, die,
naja, die bedrohlich aussahen, also bedrohliche Gesichter.
Und in dem anderen Fall waren es leidende Gesichter.
Und bei normalen Personen ist es so,
dass beide Sorten von Gesichtern eine Erhöhung der Elektro der Male,
der Elektro der Malen Aktivität mit sich bringen. Also das heißt,
dass die Hautleitfähigkeit steigt, das ist ein Maß dafür,
dass Erregung, die Erregung steigt, in beiden Fällen,
bei den normalen Personen, sowohl bei den bedrohlichen Gesichtern,
das ist auch bei den leidenden Gesichtern.
Bei den Psychopathen hingegen gibt es bei den Bildern leidende Gesichter
kaum physiologische Reaktionen. Obwohl sie ganz normale physiologischen Reaktionen zeigen,
auf die Bilder bedrohliche Gesichter. Was dem Psychopathen,
glaube ich, offensichtlich fehlt, Ist das,
was in der Tradition des philosophischen Sentimentalismus Mitleid heißt?
Mitleid kann man bestimmen, als die Disposition auf das Leiden
oder auf die Schädigung anderem in negativem Effekt zu reagieren.
Genau das machen die Psychopathen nicht. Was ich jetzt behaupten möchte,
ist, dass diese Sorten von Reaktionen,
den Keim der Auffassung des Zustandes eines anderen als eines intrinsischen negativen Handlungsgrundes ausmachen.
Also das ist eine notwendige Bedingung, dass man
diese Sorte von Dispositionen hat
Und dass die aktiviert werden kann. Wenn man das nicht hat,
glaube ich, gibt es keinen Anhaltspunkt für die Entwicklung der Idee,
dass negative Zustände, andere Personen uns Gründer,
intrinsische Gründe liefern,
auf eine bestimmte Art und Weise zu handeln.
Also bestimmte Handlungen zu unterlasten. Solche Reaktionen, meine ich,
sind der Keim der Auffassung des Zustands eines anderen als eines intrinsischen negativen Handlungsgrundes.
Und auf diese Basis entstehen das,
was man die Kernurteile der Moral nennen kann
Nämlich Urteile, die das verboten seien, der Schädigung andere betreffen.
Das nenne ich die Kernurteile der Modal deswegen. War sie
zum einen, die Ontogenetisch frösten, Urteile zu sein scheinen.
Also die gibt es nach empirischen Untersuchungen, spätestens mit drei Jahren.
Also dass man solche Dinge nicht tun sollte,
wie andere runterschubsen oder treten oder sowas.
Während andere Sorten von moralischen Urteilen, also etwa Fairness-Urteile,
deutlich späte bei Kindern auftreten,
fernes Urteilen offenbar erst im sechsten Lebensjahr nach der Erfahrung bestimmte Sorten von Interaktionen mit anderen Zusammen mit anderen Kindern.
Also Urteile, dass die Schädigung anderer verboten ist,
sind zum einen die Ontogenetisch-Frößenurteile. Und zum anderen sind es
offenbar die Urteile, die am ehesten interkulturell geteilt sind.
Also wenn man von ganzen Menge an Relativitäten zwischen den Kulturen dann absieht,
bleiben solche Urteile auf jeden Fall aus Kernurteile, die geteilt werden.
Ich glaube also, dass wir so etwas brauchen,
wie eine doppelte anthropologische Grundlage der Moral.
Wir brauchen zwei Sorten von Fähigkeiten
Zum einen die Fähigkeit zur praktischen Überlegung und zur Orientierung an Handlungsgründen.
Also diese Idee muss da reinkommen. Und zum anderen müssen wir
in diese Struktur. Diese Disposition, Affektiv auf das Leid,
andere negativ zu reagieren, auch noch einführen.
Sonst machen wir den Schritt, von der Transituativität zur Transubjektivität nicht.
So, ich will jetzt nicht die Sache dabei bewenden lassen
und sagen, dass die ganze Moral aus Mitleid besteht.
Das schien mir, also ein klarer Fehler zu sein.
Aber wenn man auch die Kernautoren, das Sentimentalismus anschaut,
Human insbesondere Adam Smith, sieht man,
dass auch die Struktur von deren Argumentation auch überhaupt nicht so ist,
sondern die versuchen aus, also vor allen Dingen Smith,
versucht aus dieser Idee, aus der Bedeutung des Mitgefühls und des Mitleids eine ganze Menge mehr zu generieren.
Ich will im Folgenden Kurz zu sagen,
was ich glaube, was man hinzunehmen muss,
damit man ungefähr bei unserer heutigen liberalen Moral ankommt.
Was ich dann tun werde, ist rein rekonstruktiv und gar
nicht begründend. Sondern ich will einfach drei Schritte unterscheiden,
die man auf jeden Fall auf diese Basis dann zu machen hat.
Das will ich deswegen tun, damit sie nicht denken,
dass ich sagen will, damit haben wir die Moral.
Es geht mir ja darum, in diesem Zusammenhang zu sagen,
ungefähr, wo die Verletzlichkeit angesiedelt ist innerhalb der Struktur der Moral.
Und die scheint mir im Übrigen eine Pluralstruktur,
pluralen Struktur
zu sein
Drei Stritte. Der erste Schritt wird, kann man vielleicht
leicht missverständlich als Universalisierung bezeichnen. Damit meine ich,
dass diese Affektiven Reaktionen gelöst werden müssen von bestimmten Sorten von Kontingenzen.
Man hat einen Grund, jemanden Leidenden zu helfen etwa oder zu verhindern,
dass bestimmte Leiterfahrungen stattfinden. Nicht nur dann beispielsweise,
wenn man in einem bestimmten psychologischen Verfassung ist,
so dass man zugänglich ist für Mitleidserfahrung
Ja, davon muss man abstrahieren. Erstens. Und zweitens muss man davon abstrahieren,
ob die Person, mit der man jetzt Mitleid haben könnte,
jemand ist, der einen besonders nahesteht oder nicht.
Das sind, also Hym hat das klar,
auch klar gemacht, das sind beide Sorten von Faktoren,
die mit dem Mitleid, wenn man so will, interferieren kann.
Eine Moral, die nur darauf aufgebaut wäre,
dass wir zufälligerweise uns mitleidig fühlen würden und nicht mit anderen Sachen
beschäftigt werden oder zufälligerweise mit den Personen zu tun hätten in dem Moment,
nicht besonders weit führen.
Also wir müssen zunächst mal abstrahieren von der psychologischen Verfassung
des Normadressaten und von der Nähe zwischen Normanadressaten und Betroffenen.
Erst dadurch, glaube ich, kann man sagen, dass das Mitleids-Objekt,
nämlich der Zustand des Betroffenen, den Status eines Grundes bekommt.
Ja, vorher haben wir nur diese Disposition auf bestimmte Art
und Weise zu reagieren. Das ist,
ich will nicht sagen, ist das ein einfacher Prozess ist,
aber ich glaube, diese Schritte muss man machen,
damit man überhaupt anfängt,
da anzukommen bei etwas,
was man
moral nennen könnte
Ok, erster Schritt. Zweiter Schritt ist die Einführung von Rechten. Was ich versuche zu tun,
ist, ist die Sache aufzubauen, ausgehend von diesem,
von diesem ganz einfachen, reaktiven Faktor. Ich will natürlich nicht sagen,
dass die Moral so entstanden ist sowieso etwas,
aber damit wir, wenn wir, wenn es richtig ist,
dass wir diesen, diese affektive Disposition brauchen,
um überhaupt in die Moral einzutreten,
dann stellt sich schon die Frage, was brauchen wir zusätzlich,
dass wir ungefähr da ankommen,
wo wir,
wo wir sind
Also Rechte sollten eingeführt werden, die sind zunächst,
wenn man so aufbaut, Schutzvorrichtungen vor Zuständen,
die das universalisierte Mitleid erst zu vermeiden herausstellt.
Es gibt auch einen besonderen Grund, warum ich das hervorheben möchte.
Das hängt damit zusammen, dass Mitleid manchmal als
die Grundlage für eine utilitaristische Moral gesehen worden ist.
Das scheint mir ein Missverständnis zu sein. Mitleid ist,
glaube ich, von sich aus bezogen auf Individuen.
Also wir haben nicht Mitleid mit Kollektiven
Glaube ich, sondern wir haben Mitleid mit einzelnen Individuen,
seien das menschliche Wesen oder seien das Tiere.
Und deswegen ist der Anfang beim Mitleid eigentlich,
also der Anfang beim Mitleid, nicht,
dass man da dort stehen bleibt, sehr dazu geeignet,
dass man Schutzvorrichtungen für Individuen heranführt und nicht die Modal ausbezogen auf aggregative Zustände sieht.
Okay, das wäre dann der zweite Schritt.
Und der dritte Schritt beinhaltet Eine Bewegung weg,
wenn man so will, von der Idee der Verletzung.
Als der einzige, als die einzige normative, relevante Handlungsfolge.
Ich glaube, dass wir jetzt sagen sollten,
wenn die Moral von dieser Basis aufgebaut wird,
dass wir verschiedene Sorten von Vorstellungen entwickeln, dessen,
was das heißt, beeinträchtigt zu werden, gegen die wir in Schutz brauchen.
Also es ist nicht nur Verletzung, gegen die wir geschützt werden müssen durch die Moral.
Und die verschiedenen Sorten von Beeinträchtigung will ich kurz benennen,
Ausgehend von den Weisen, in denen wir beeinträchtigbar sind,
die der Tatsache entsprechen, dass wir Träge sind von verschiedenen Sorten von Merkmalen.
Die Merkmale, um die es mir geht,
sind zunächst mal zwei anthropologischen und zwei Sorten von Merkmalen,
die ihr uns in sozialen Status betreffen.
Zunächst mal, da haben wir jetzt angefangen,
wir leiden so ein Verletzungsanfälle gewesen und da gibt es eine
zugeordnete Norm der Nichtverletzung.
Das ist in gewisser Hinsicht
der Ausgangspunkt
Aber wir müssen, glaube ich, eine zweite anthropologische Bestimmung hinzunehmen,
die die eigentlich kant beschäftigt hat, nämlich,
dass wir selbstbestimmungsfähig gewesen sind. Und weil wir das sind,
brauchen wir auch noch Normen des Zwangsverzichts und der Aufwichtigkeit.
Also das sind die klassischen kantischen negativen Pflichten.
Zu diesen zwei anthropologischen Bestimmungen kommen, denke ich, hinzu,
damit wir die ganze Palette an der Modal beieinander haben,
als Freisorten von sozialem Status.
Wir sind beeinträchtigbar, so könnte man sagen,
als Gleiche untergleichen
Die Norm, die diese Sorte von Beeinträchtigung verhindern sollte,
ist, denke ich, eine Gerechtigkeitsnorm.
Und schließlich sind wir beeinträchtigbar in unsere Kapazität, als Familienmitglieder oder als Freunde.
Und hier kommen Norm, die unsere Sorge und Loyalität betreffen.
Okay, das ist, wie gesagt, keine begründende Vorgehensweise,
sondern ich habe versucht, aufbauen zu rekonstruieren.
Was hinzukommen muss, sodass wir sehen, die Moral
Also diese Bezug auf die Leidens- und Verletzungsanfälligkeit macht die ganze Moral nicht aus.
Obwohl sie die notwendige Voraussetzung für den Einfritt in die Moral
oder für den Aufbau der Moral überhaupt ist.
Klarerweise gibt es unendlich viel, was man hier drüber sagen könnte.
Das ist in gewisser Hinsicht da, damit wir sehen,
dass es eine Struktur gibt innerhalb dessen, die Dimension,
die uns hier beschäftigt, eingeordnet wird.
Okay, vielleicht nochmal eine letzte Bemerkung dazu
Die Tatsache, dass ich jetzt von einem Aufbau her geredet habe,
sagt, es soll gar nichts darüber aussagen,
inwieweit es hier eine Priorität, normative Natur gibt.
Also ich will jetzt nicht sagen,
dass weil wir zunächst mal bei diesen effektiven Reaktionen anfangen müssen,
die einen Norm der Nicht-Verletzung nahelegen, dass wir deswegen sagen sollten,
dass diese Norm irgendwie Dinorm ist, die immer Forderung haben sollte,
etwa von Normen der Zwangsverzicht, des Zwangsverzichts oder der Aufwichtigkeit.
Das ist etwas, das ist eine weitergehende Frage,
Das soll nicht vorentschieden sein durch einen solchen, durch eine solche Struktur.
Ich komme zum letzten sehr kurzen Teil. Ich glaube,
dass wenn man die Moral so sieht, und ich glaube,
dass man die Moral so sehen sollte,
dass wir Moralbegründungsansprüche unbedingt abschwächen müssen.
Die menschliche Verletzlichkeit hat, wenn man so will,
zwei Orte in der Moral, nach dieser Rekonstruktion.
Zum einen haben wir zwei Dispositionen, die aufeinander bezogen sind.
Oder wo eine auf die zweite bezogen ist.
Wir haben die Disposition der Verletzlichkeit, also Verletzungsanfälligkeit.
Und wir haben eine darauf bezogene Disposition. Bestimmte Sorten von Affect
zu erleben, angesichts solcher Formen der Verletzung. Diese Disposition,
so meine Behauptung, sind die Quelle der moralischen Einstellung.
Obwohl, wie gesagt, sie nicht die Moralischen Einstellungen schließlich ausmachen.
Das ist die
eine Rolle
Der Verletzlichkeit innehalb der Moral. Die zweite Rolle ist die,
die ich gerade genannt habe. Es gibt so etwas
wie ein Verletzungsverbot. Dieses Verbot sagt, die empirische,
die empirische Psychologie ist genetisch primär. Normativ,
das war der Punkt, den ich gerade vorhin gemacht habe,
handelt es sich um eine Sorte von Normen unter mehreren.
Und jetzt der Punkt für den letzten Teil des Vortrags ist ja,
dass das Verhältnis zwischen diesen zwei Zwischen eins und zwei hier.
Offensichtlich kein Begründungsverhältnis ist. Also die Tatsache,
dass wir diese Disposition haben, begründet nicht, dass wir,
also von sich aus, dass wir solche Normen irgendwie einführen müssen.
Sondern die Geschichte, die wir hier erzählen, ist in gewisser Hinsicht einer Kausalgeschichte.
Wer hat eine bestimmte Genese, kann auf diese Weise nachvollzogen werden.
Aber was hier nicht passiert, ist, dass wir dadurch die Moral begründen können.
Vielleicht können wir trotzdem von so etwas wie einer schwachen Moralbegründung reden,
aber an sehr schwache Moralbegründung. Wenn die moralische Einstellung ja darin besteht,
dass man andere als Quelle intrinsische Handlungsgründe anerkennt,
dann ist das eine Einstellung,
die auf jeden Fall mit der Nationalität vereinbar ist.
Ganz zu Anfang der Philosophie-Geschichte oder der Geschichte der Ethik
sagt ja Glaukon in der Politaia, dass wenn jemand ungeschadet,
Recht,
Unrecht ausführen könnte und es nicht täte,
er wahnsinnig wäre
Ja, oder anderes gesagt, evational wäre.
Das scheinen wir nicht richtig zu sein. Das Volk,
nicht aus dem, was ich jetzt gesagt habe.
Die Moral ist auch so verstanden,
ist mit Rationalität vereinbar wenigstens, weil man zeigen kann,
dass eine moralische Einstellung sinnvoll ist und in gewisser Hinsicht attraktiv ist.
Nur sind die Attraktionen der Moral keine ausschlaggebenden Gründe für
den Einstieg in die Moral. Also die Idee,
die der Kantiane und der Kontraktorist, hat,
dass man irgendwie die Moral jemanden andämmungswählen könnte
Du zeigen könntest, dass es zwingende Gründe gibt,
in die Moral einzutreten. Das scheint mir eine Illusion
zu sein. Und das liegt an dem Punkt,
den ich jetzt ins Zentrum der Überlegung gestellt habe.
Also der moralische Standpunkt ist nicht rational erzwingbar.
Und das liegt daran, dass die Moral fundiert ist,
daraus hervorgeht, daraus generiert wird aus einer psychologischen Disposition,
die auch schlicht fehlen kann.
Zum Schluss zwei Folgen davon. Zum einen heißt es,
dass alle Programme der Strickenmoralbegründung scheitern müssen, aus meiner Sicht.
Und zum anderen folgt, glaube ich, was Praktisches.
Nämlich, dass es notwendig ist, darauf zu achten,
dass unsere Kinder die entscheidende Disposition nicht arbeitszogen wird.
Vielen Dank